Что такое сакральность власти. Значение слова «сакрализация. Смотреть что такое "Сакрализация" в других словарях

Л.А. Андреева, Д.М. Бондаренко, А.В. Коротаев, А.А. Немировский

Введение к сборнику "Сакрализация власти в истории цивилизаций"

Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. I / Ред.: Д.М. Бондаренко. М.: ЦЦРИ РАН, 2005. С. 5–32

1. Проблематика и задачи исследования. В центре внимания авторов находится проблема, ключевая для понимания социально-политической эволюции и своеобразия культур и цивилизаций. Речь идет о сакрализации власти и ее носителей. Целью авторов является представление по возможности единообразно структурированного материала, охватывающего практически все значимые аспекты рассматриваемого феномена на материалах обществ древности, средних веков и раннего Нового времени (от первобытности до XVI-XVII вв.). Ключевыми для понимания проблематики монография явились вопросы соотношения сакрализации и обожествления власти, сакральных и профанных функций правителей, механизмов передачи сакральности в связи с передачей и легитимизацией власти, места институтов власти и ее носителей в картине мира, символической репрезентации сакральности власти. Все эти (и многие другие) аспекты проблемы создатели монографии стремились рассмотреть в контексте исторической и социо-культурной динамики соответствующих обществ.

Отправной методологической посылкой авторам послужила убежденность в том, что политическая культура является частью, проявлением и отражением общего типа культуры, присущего той или иной цивилизации в целом. Этот цивилизационный тип культуры, разнящийся от цивилизации к цивилизации, и определяет многообразие темпов, форм, направлений и пределов социокультурной эволюции, в том числе форм и степени сакрализации власти и ее носителей . В то же время в настоящем Введении не ставится задача изложения концепции всего труда – совокупности очерков максимально предметно-конкретного содержания, не следующей какой-либо презумптивной или выработанной постфактум теории, и предназначенной прежде всего для сравнительно-типологического изучения. Введение призвано не дать этим очеркам некое теоретическое обобщение и не предвосхищать выводов указанного изучения, а прежде всего задать определение основных понятий, в системе которых будет вестись изложение и указать на соотношение этих понятий, то есть "ввести" читателя в проблемное поле монографии и дать ему ориентиры-понятия, с помощью которых авторы собираются его по этому полю "провести". Вторая задача настоящего Введения – познакомить читателя с некоторыми предварительными замечаниями, кратко характеризующими тот общий социокультурный фон, на котором, по мнению редакторов сборника, разворачивались конкретные феномены сакрализации власти, рассматриваемые в очерках, образующих основную часть монографии. В связи с этой задачей мы сочли нужным представить здесь же конечную судьбу феномена сакрализации власти в Новое и Новейшее время, выходящую за рамки рассмотрения авторов специальных очерков (п.5), а также дополнительно пояснить общий ментальный контекст формирования концепций сакральности и сакрализации власти в эпоху первобытности и древности (п.7 слл.), так как наш взгляд на этот контекст несколько отличается от более распространенных сегодня мнений.

2. Ключевые понятия. Категория «сакрального» и сакрализация власти. Сам термин «сакральное» происходит от латинского sacer , которое (как и его полный аналог, семитское kda- ) обычно переводится, с долей условности, словами “священный, святой”. На деле семантика этого термина довольно далека от значения указанных слов в нашей культуре и связана прежде всего с понятием ритуального запрета (исходное значение терминов ряда sacer, kadoa и т.д. может быть передано как раз как «требующий ритуальных запретов, окруженный ритуальными запретами» и пр.). Названная семантика определяется особым комплексом представлений, присущим людям с древнейших времен и занимающим исключительно важное место в их мировидении. На нашем языке этот комплекс можно описать следующим образом: все силы, действующие в мире, поддаются поляризующей классификации по сочетанию двух-трех бинарных оппозиций: «предсказуемое, доступное в основных частях ментальному охвату и объяснению со стороны человека // непредсказуемое, недоступное сколько-нибудь полному уяснению», «маломощное // необычайно мощное» и «повседневное // редкое». Отталкиваясь от этих оппозиций, человек делил все силы, с которыми сталкивался, на (I) рутинные, достаточно хорошо известные силы, чье действие доступно наблюдению в своих основных звеньях, относительно предсказуемо и не оказывает особенно существенного влияния на окружающий мир, и (II) неизмеримо более таинственные и непредсказуемые “высшие” силы, характеризующиеся одновременно невероятной мощью и масштабом воздействия на жизнь и само существование людей и мира. Главными носителями таких сил считались особые личные сущности (божества/духи ), наделенные разумом, волей и рядом уникальных характеристик, отличающих их от всех остальных объектов мира, как живых, так и неживых . В высшей степени существенно, что благодаря этим уникальным характеристикам силы (II) воспринимались как отличные от сил (I) и по своим свойствам и типу, а не только по количественным характеристикам. Любое соприкосновение с силами (II), учитывая их непредсказуемость и мощь, было для людей необыкновенно рискованным, так что все ситуации, чреватые подобным соприкосновением, все объекты и сферы, в связи с которыми оно с большой вероятностью могло произойти, необходимо было окружать множеством ритуальных запретов, которые и задают понятие “сакрального”. Категория “сакрального” передает, таким образом, особо тесную причастность соответствующего объекта, явления или процесса к действию таинственных и страшных “высших” сил. “Сакральным” тот или иной объект будет постольку, поскольку он является точкой непосредственного и особенно масштабного приложения (или центром иррадиации) указанных сил, так что контакт с этим объектом сталкивает человека лицом к лицу с ними. А поскольку главными носителями “высших сил” были божества, то с некоторым упрощением можно считать, что категория “сакрального” передает особо тесную связь соответствующего объекта, явления и т.д. с божествами / Богом. Именно в этом значении термин “сакральное” и употребляется чаще всего .

Таким образом, о сакрализации власти и ее носителей можно говорить тогда, когда власть считается особо причастной к “высшим силам” и их проявлениям - то есть тогда, когда сам носитель или институт власти рассматривается как носитель или проводник этих сил, точка сосредоточения их действий, объект их особенно масштабного приложения и повышенного внимания. Учитывая приведенное несколькими строками выше пояснение, можно было бы дать и более упрощенную формулировку: власть является сакрализованной постольку, поскольку ее носитель занимает ключевое место в системе жизненно важных взаимоотношений подвластных ему людей с их божествами / Богом.

Наконец, в гуманитарных науках понятие «сакрального» достаточно часто употребляют в связи с понятиями «трансцендентного» и «сверхъестественного», что побуждает нас оговорить здесь их соотношение. Термин «трансцендентное» применяется, вообще говоря, в двух основных смыслах. В первом, широком он передает нечто «таинственное», лежащее вне круга проявлений, доступных нашему наблюдению и обоснованной интерпретации, за пределами возможностей нашего понимания. В узком смысле слова термин «трансцендентное» синонимичен «сверхъестественному», т.е. называет нечто принципиально высшее и противоположное всему тому, что относится к наблюдаемому миру, по природе и уровню экзистенции. Например, неабсолютные языческие божества трансцендентны лишь в первом смысле слова, абсолютный Бог авраамитических религий – во втором (первые занимают «высшие этажи» универсума, но вписаны в него и не существуют вне него, в отличие от второго, иносубстанциального по отношению к универсуму). «Сакральность» уже изначально отсылала к явлениям, «трансцендентным» в первом смысле слова (поскольку в этом смысле по определению «трансцендентны» те самые высшие силы, причастность к которым и выражала категория «сакрального», см. выше). Что же касается концепции «(собственно) трансцендентного / сверхъестественного», то похоже, что она вообще была неизвестна человеку на протяжении большей части его истории и зародилась лишь в т.н. «осевое» и «постосевое» время; в связь с ней с тех пор ставится и категория «сакральности» (см. ниже, п.4).

3. Сакрализация и обожествление власти в архаических, «осевых» и «постосевых» культурах. В последние полтора десятилетия в историко-антропологической науке наметилась тенденция преодоления утвердившегося в середине ХХ в. неразделения феноменов сакрализации и обожествления власти . Если под обожествлением понимается признание носителя верховной власти божеством, то сакрализация власти возможна и тогда, когда в представлении подданных правитель, в сущности, остается человеком (или, по крайней мере, прежде всего человеком в рамках общей дихотомии «человек – божество»), но считается обладателем особенно значительных, и притом сближающих или тесно связывающих его с божествами возможностей для обеспечения всеобщего благополучия . Такие возможности приписываются ему потому, что уникальным видится его место в мироздании: это человек, находящийся в точке соприкосновения хорошо знакомого ему мира людей, с одной стороны, и таинственных божественных сил, от которых зависит их благоденствие, с другой стороны.

Из вышесказанного вытекает, что обожествление земной власти и ее носителей возможно только в культурах, обозначенных в широко известной типологии К. Ясперса как «доосевые» (а также в среде последователей некоторых синкретических культов нового и новейшего времени, сочетающих элементы «доосевых» и «осевых» систем верований; таких, как афро-христианский мацуаизм или учения ряда «независимых церквей» в Океании). Сакрализация же власти возможна как в «доосевых» («архаических»), так и в «осевых» (традиционных) культурах.

В "доосевых" обществах сакрализация и обожествление власти зачастую отражали на идеологическом уровне принципиальное различие в типах социально-политической организации. Обожествление подчеркивало существование принципиальной грани между олицетворявшим или государство и, частично, благие космоупорядочивающие силы, правителем и народом; более того, отделение носителей власти от основной массы населения и их возвышение над ней. Объективно это создавало почву для развития такой концепции социума, где люди существуют прежде всего ради удовлетворения запросов божества-правителя (а в конечном счете - государства), а не наоборот; правда, в явном и полном виде такая концепция функционирует только в эпоху эллинизма, для которой, кстати, в высшей степени характерно и иррегулярное обожествление царей. При сакрализации же власти правитель признается особенным, но все же человеком. В архаическом обществе с подобной идеологией управляющие еще не отгородились от управляемых, не выпали полностью (во всяком случае, на идеологическом уровне) из традиционной системы социально-политических отношений, порожденной некогда общинным строем, а, напротив, воспроизводят их на более высоком, надобщинном уровне организации социума. В такой ситуации по-прежнему первичны обязательства власти перед народом по обеспечению его процветания, в том числе посредством совершения соответствующих ритуалов.

4. Божественное, сакральное и профанное в доосевую, постосевую и современную эпохи. Как частично указывалось выше, и для сакрализации, и для обожествления власти необходимо одно условие – общество должно выделять и противопоставлять по ряду параметров, два взаимодействующих уровня или «слоя» экзистенции - «божественного / сакрального», непосредственно проникнутого могуществом и аурой божеств, и «профанного» / обыденно-человеческого», лишенного такой окраски. Именно разность потенциалов между этими двумя уровнями задает возможность и важность обожествления и сакрализации правителя (то есть приобщения и приближения его, в той или иной мере, к уровню «божественного») как средства поддержания связи между ними.

Мы сознательно избегаем употреблять здесь такие категории, как «трансцендентное» или «сверхъестественное» , так как именно в этой области на протяжении «осевого времени» и завершающих его столетий человеческие представления претерпели радикальную перемену. Доосевым культурам, строго говоря, вообще чуждо понятие о чем-либо «сверхъестественном», «трансцендентном» (в узком смысле слова, см. выше), «иносубстанциальном» или «абсолютном». Их божества конечны, уязвимы, подвержены космической несвободе; они так же «материальны» и природны, как и любые другие объекты и существа. Сам мир божеств здесь моделируется по образу и подобию мира людей : в нем есть свои владыки и подданные, одушевляемые примерно теми же мотивами и ценностями, что и люди, лишь их могущество и неуязвимость на порядки выше. Соответственно, разница между «сакральным» (исходящим непосредственно от божеств, наиболее тесно и явно связанным с божествами и их могуществом) и «профанным» (обыденным, удаленным от мира божеств) здесь, при всей своей важности, не носит субстанциального характера (подробнее об этом см. ниже, п. 7.4).

Совершенно по-иному обстоят дела в осевых - постосевых культурах, отбросивших релятивистские мировоззрения архаики и заменивших их на догматические теоцентрически-этизированные религии. Теперь божества сменяются Богом, не подверженным какой бы то ни было несвободе; уровню «божественного» приписывают новый, трансцендентный и абсолютный (в том числе этически абсолютный) характер, считают этот уровень источником всякого добра и чем-то иноприродным по отношению ко всему остальному, тварному миру. Пропасть между ними становится бесконечно глубокой, и Бог уже не подобен человеку по качеству, устремлениям и способу движения личности, как было ранее, но принципиально несоизмерим с ним. Соответственно, обожествление человека-правителя теперь невозможно вообще, а категория «сакрального», которая по-прежнему определяется явной и прямой связью с божеством, приобретает совершенно новое измерение: отныне это связь не просто с необычайно могущественными силами мира, но с его иносубстанциальным центром, абсолютным источником всякого бытия и восприятия (в том числе разума и этики).

Таким образом, оппозиция «сакральное – профанное» имеет существенно различный смысл и эмоциональное наполнение в доосевое и постосевое время. Эти различия распространяются и на место сакрализации в системе взаимосвязей Бог/божества – люди – мир (Космос). В доосевые времена люди органически вписывают сами себя в Космос (частью которого считают и мир божеств), пронизанный всеобщей плотной сетью взаимосвязей. Человек и социум движутся словно в паутине: любой шаг способен вызвать колебание той или иной нити взаимосвязей и вызвать резонанс в универсуме, в том числе со стороны божеств и «высших сил» в целом. Сфера применения сакрализации оказывается здесь чрезвычайно широка и затрагивает объекты, явления и процессы любой области универсума.

В осевое и особенно в постосевое время - эпоху господства «мировых религий» - человек резко выделяет себя из Космоса в качестве избранника абсолютного (стоящего над универсумом) Бога и единственной из тварей, сотворенной «по образу и подобию» Божьему; считается, что мир был создан Богом специально в качестве фона и декораций истории человека (прежде всего истории и его взаимоотношений с Божеством); характерно, что человеку в конце концов обрести спасение и вечную жизнь в Боге, а миру при этом – уничтожиться. При таком подходе сакрализация сосредотачивается главным образом на элементах прямой связи человечество – Бог, как бы «уходя» из областей Космоса, не затронутых наиболее тесно этой связью.

Наконец, коснемся судьбы представлений о «сакральном» в современную эпоху, когда картина мира строится прежде всего на основе естественнонаучного познания. С точки зрения естественных наук, сколь угодно обыденные и мелкие процессы, с одной стороны, и сколь угодно «таинственные» и масштабные процессы, с другой, вызываются одними и теми же силами, в равной степени вовлеченными как в «великие», так и в «ничтожные» (для человека) события. Одни и те же силы и законы действуют по всему универсуму; нельзя сказать, допустим, что в формировании Солнечной системы проявились какие-то иные, более «высокие» силы, чем в любом другом, ничтожном по человеческим масштабам процессе (или что они проявились в нем в какой-то иной степени). Все эти силы безличны, и ни одну из них нельзя назвать более «мощной» или «таинственной», чем другая; все они одинаково доступны (относительно) человеческому познанию. Таким образом, научное видение мира исключает всю ту систему бинарных оппозиций, противопоставляющую друг другу силы разной мощи и природы, которая некогда задала само понятие «сакрального» (см.выше, п.2) и вне которой это понятие не может существовать. В результате в той самой мере, в какой мировидение строится на естественнонаучной основе, десакрализуется вся картина мира в целом – и власть, как ее элемент, в частности. Поэтому закономерно, что сакрализация власти в «современных» обществах (т.е. обществах, прошедших социокультурную эволюцию новоевропейского типа, постепенно доверившую формирование картины мира естественнонаучным подходам) сакрализация власти отошла в прошлое. К более подробной характеристике этого процесса мы и перейдем.

5. Судьба феномена сакрализации власти в Новое и новейшее время. В глобально-историческом масштабе конец эпохе сакрализованных (и обожествленных) правителей положили лишь процессы, характерные для Нового времени и достигшие решающего этапа лишь в эпоху "промышленной революции" XVIII-XIX вв. Предельный случай сакрализации власти в христианской Европе связан с феноменом "наместника Христа" и наблюдался в латинском мире в XI-XIII вв., когда Папы Римские и германские императоры "возобновленной" Римской империи из династии Штауфенов одновременно приняли титул «наместника Христа», что явилось развитием тенденции, уже ранее существовавшей в Восточной Римской империи, где император также провозглашался «наместником Христа» и в этом качестве обладал наивысшей сакральностью, занимал первенствующее место в иерархии посредников между миром сакрального и миром профанного. Эпоха Реформации нанесла сокрушительный удар по модели «наместнической власти». Протестантизм провозгласил ненужность иерархии посредников между миром сакрального и миром профанного. Тем самым было положено начало тенденции десакрализации власти светских владык, несмотря на формальное принятие протестантскими государями титула главы конфессии. Однако Реформация лишь подорвала, но не уничтожила полностью сакральные основы власти монархов как таковые. Уничтожить их полностью она в принципе не могла, поскольку протестантские общества в основе своей оставались христианскими, то есть подлинно религиозными. Так, в одной из самых «передовых» стран раннего нового времени, Англии, Реформация дала толчок процессу десакрализации королевской власти , но еще в начале XVIII в. страждущие обращались к монарху за исцелением путем наложения им рук на больного . В католической Франции же этот обряд исчез лишь вместе с самой монархией после Великой Революции . Как известно, помимо доосевых (архаических) и осевых (традиционных) культур, Ясперс выделял и третий тип: культуры рациональные (современные), начало эпохи которых ознаменовалось бурным прогрессом науки и техники в постсредневековой Европе. Но только в последние десятилетия XVIII в., когда в специфических историко-культурных условиях ценности протестантизма оказались переведенными из религиозно-сакрального плана в этический, впервые «появилось действительно ограниченное мирскими целями государство в США…»

В противоположность Европе, где XVI век – век Реформации ознаменовал начало заката наместнической модели власти, в Московском царстве именно к данному периоду относится утверждение этой общехристианской модели сакрализации власти. Российский вариант наместнической модели сакрализации власти как модели власти вселенской явится хронологически последним в истории христианской цивилизации.

Процесс десакрализации власти в Европе и России Нового и Новейшего времени был тесно связан с процессом дехристианизации и социо-экономической модернизации. В свою очередь, дехристианизация способствовала возникновению такого феномена, как квазирелигиозность, который лежал в основе специфической модели "сакрализации" власти в условиях индустриального общества. «Сакрализация» власти в тоталитарных обществах эпохи современной культуры - феномен особый, напрямую связанный с появлением именно в нерелигиозную (или постсакральную) эру так называемых «гражданских религий» (более точно отражающим суть этого устоявшегося понятия было бы выражение «светская», или «секулярная религия»), т.е. тоталитарных квази-, псевдо- и даже антирелигий по своей сути, поскольку они номинально устраняют из картины мира (или делают глубоко вторичным) все собственно трансцендентное, но одновременно вводят некий фактический эрзац его абсолютизированной сверхценности, ориентируя своих адептов на достижение тотального высшего блага и построение идеального общества, «новой земли и новых небес» силой человеческих разума и воли в профанном, «тварном» мире сём, отныне провозглашаемом единственно сущим или единственным существенным для человечества. В этой ситуации, когда в картине мира не находится места ни для доосевых божеств, ни для Бога, ни для свободного индивидуума-человека, тоталитарный правитель - обладатель абсолютного знания, совершенной мудрости, дара «научного» предвидения - скорее может быть соотнесен с обожествленным, нежели с сакрализованным правителем. Последний же не является божеством, а лишь призван служить медиатором между людьми и высшими силами, определяющими их жизнь. Если же сверхъестественные (или высшие «естественные») силы элиминируются, правитель, чья власть легитимизирована той или иной «гражданской религией», оказывается высшей вселенской инстанцией для своих подданных. Но это именно квазиобожествление, ибо в основе его - квазирелигия; это некое подобие, но не тождество, не прямой аналог обожествления правителя в архаических обществах.

6. Сакрализация власти и типология культуры. Цивилизационный тип культуры определяет и цивилизационные модели религиозных систем, господствующие в обществах той или иной цивилизации. «На пересечении» цивилизационных моделей политической культуры и религиозных систем возникают цивилизационные модели идеологии как формы обоснования власти. Соответственно, в политических системах различных цивилизаций по-разному воплощается такой важный аспект идеологии прежде всего доиндустриальных, а также некоторых индустриальных обществ, как сакрализация власти и ее носителей.

В то же время и в отдельно взятом обществе, и на уровне цивилизаций сакрализация власти имеет свою динамику, связанную, в первую очередь, с процессами, протекающими в духовно-религиозной сфере. Как уже отмечалось выше, ключевым моментом здесь явился период середины I тыс. до н.э. и последующих столетий, обозначенный Карлом Ясперсом как «осевое время». В эту эпоху складываются великие культуры, определившие последующий ход цивилизационных процессов – духовных, социальных, политических. Образуются цивилизации нового типа – как крупные надлокальные, надэтнические сообщества, объединенные уже многообразными (а не только политическими, как прежде) внутренними связями между составляющими их обществами, общностью глубинных основ их бытия и направления развития, а не просто схожестью различных этнокультурных характеристик. Начала формироваться современная цивилизационная картина Земли, а изменения, на ней в дальнейшем происходившие, были во многом обусловлены теми свойствами цивилизаций, которые сформировались именно в осевое время.

Эта эпоха явилась периодом смены типа культуры и социокультурной организации, общественной регуляции в глобальном масштабе: культура архаическая уступала место традиционной, гораздо более далекой по сути от нее, чем современная, рациональная (см. подробно ниже, п.7). Хотя, разумеется, и после осевого времени существовали и даже формировались многочисленные архаические общества со своей культурой, но теперь уже не они определяли «культурный климат» человечества, темпы и характер социальной эволюции в целом. С переходом к традиционной культуре осуществился разрыв с такими фундаментальными особенностями культуры архаической, непосредственно воздействовавшими на основания взаимоотношений и взаимовосприятия человека и власти, как ее локальность, релятивизм, адогматизм, органическое включение человека в Космос (не в качестве его центра, но и без всякого выведения отсюда долга подчинять человеческий выбор каким-либо надчеловеческим началам, хотя бы и космоцентрирующим), ориентация людей на собственные житейские потребности, их уверенность в своей способности использовать высшие силы и подчинять их в какой-то мере своей воле. В западном мегаареале Старого света появляется и распространяется догматический и теоцентрический монотеизм, доминируют прямые отношения “личность - Бог” (понимаемые теоцентрически, т.е. на основе признания априорного этического долга людей тотально подчинять свое поведение и систему ценностей воле Бога) в противоположность доминирующим ранее отношениям “коллектив людей - ‘коллектив’ (сонм) предков и божеств” (рассматриваемым как взаимовыгодные, причем люди вступают в них только ради собственных надобностей, а свои исходные ценностно-целевые приоритеты устанавливают самостоятельно, без малейшей оглядки на какой-либо внешний диктат). Сходные процессы в иной форме протекают и в восточном мегаареале.

Предварительное исследование показало, что в доосевых культурах наблюдается положительная корреляция между уровнем политического развития и сакрализацией власти и ее носителей – усложнение и дифференциация политической системы, как правило, сопровождается ростом сакрализации власти. В осевых культурах наблюдались обычно противоположные закономерности. Однако признавая фундаментальное значение "осевого времени" для эволюции феномена сакрализации власти, что нашло отражение и в структуре данной монографии, ее авторский коллектив в то же время не склонен абсолютизировать ни саму роль "осевого времени", ни, в особенности, те трактовки принесенных им перемен, которые устоялись в науке. Рассмотрение некоторых аспектов мышления и сознания людей доосевых и осевых культур показывает, что архаические и традиционные общества были не столь полярно противоположны друг другу, как это обычно видится современным исследователям; возможно, этим также объясняется и сам факт существования феномена сакрализации власти в социумах обоих типов. Особо подчеркнем, что мы не считаем возможным объяснять особенности политико-идеологических систем доосевых культур (в сравнении с современными и, частично, осевыми обществами) якобы присущими первым в отличие от вторых "мифологическим мышлением", "невыделенностью личности из коллектива" и т.п. (особенно хорошо это видно на материалах древних культур Европы, Западной и Южной Азии). Эта сторона проблемы заслуживает специального пояснения: поскольку сами концепции сакральности и сакрализованной власти формировались в рамках культур архаики, то этим концепциям обычно приписывают те черты, которые считают фундаментально присущими архаическим культурам в целом: иррационализм, «мифологичность» (вне-логичность или логику иного типа, нежели современная), опору на акт прямой веры или откровения, преклонение перед божествами, социумом и властью как самодовлеющим началом, имеющим априорный, безусловный приоритет перед индивидуумами. Считают, что авторитет космической, социальной или потестарной иерархии был здесь для индивидуумов априорным (а не условным, сознательно возводящимся – с санкции и по мнению самого же общества! - к индивидуальным потребностям и желаниям его членов, как это делается в рамках современной либерально-персоналистской культуры). Именно этот комплекс оценок мы и хотели бы оспорить, для чего нам потребуется экскурс в природу и ряд неочевидных свойств мировоззрений архаики.

7. Специфика мировоззрений архаических обществ.

7. 1. «Мифологическое мышление»? Согласно доминирующим сегодня теориям, свои суждения о внешнем мире и о своем взаимодействии с ним человек древности получал существенно иным путем, нежели человек современный, пользуясь при этом т.н. мифологическим («магическим») мышлением, а не мышлением современного типа, присущем Новому и Новейшему времени (оно обычно именуется в литературе логико-эмпирическим или «научным»). Из двух, во многом несогласных друг с другом авторов, стоящих у истоков наиболее распространенных сейчас взглядов на первобытное мышление, Л. Леви-Брюль противопоставляет его современному как «дологическое» (эмоционально-ассоциативное) - «логическому», а К. Леви-Строс рассматривает их как два существенно разных типа логического мышления («бриколажное» и «инженерное»). При этом по существу реконструкция первобытного мышления у К. Леви-Стросом в значительной степени совпадает с его реконструкцией у Л. Леви-Брюля, и расхождения между ними касаются прежде всего понимания самой категории «логического» (за одним существеным исключением, см. ниже) .

Для уяснения различия между предполагаемым «магическим» и «научным» способами построения суждений о картине мира и ценностно-целевой ориентации в ней, необходимо будет привести следующую условную схему освоения реальности человеческим сознанием. Первичный уровень здесь образует фиксация отдельных впечатлений (включая эмоциональные), произведенных на человека теми или иными процессами, состояниями и объектами. Между этими впечатлениями устанавливаются первичные связи; их группируют и соотносят друг с другом на основе ассоциирования и аналогизирования (как по сходству, так и по противоположности) (1); они подвергаются и более широкому упорядочиванию и классификации. Последний процесс может быть как чисто интуитивным, бессознательным (2), так и осознанным, включающим сознательное выделение значимых признаков и сопоставление наделенных ими объектов (3). Как выясняется, указанное упорядочивание и классифицирование осуществляется по некоторым последовательным внутренним принципам; им присуща некая внутренняя логика (как имплицитная, так и осознанная), что и позволяет школе К. Леви-Строса расценивать эти операции как свидетельство логического мышления в широком смысле слова. В итоге операций (1-3) создается система взаимосвязей образов различных объектов и процессов, которые они получают в человеческом восприятии; ее основным материалом служат ассоциации (в том числе по эмоциям, вызываемым у человека этими объектами и процессами).

Современное, «научное» мышление, однако, отнюдь не довольствуется изложенными операциями при выработке суждений о внешнем мире. Параллельно им осуществляется еще несколько операций. Прежде всего, материал, получаемый в результате операций (1-3), то есть вся масса впечатлений и их взаимосвязей, делится субъектом восприятия на, говоря современным языком, «субъективные» (слишком сильно зависящие от его же внутреннего мира и потому не годящиеся для того, чтобы на их основе строить суждения о мире внешнем) и так называемые «объективные» (не созданные преимущественно разумом и волей самого же субъекта, относительно независимые от них по способу порождения, устойчивости и наблюдаемости, и потому достаточно репрезентативные, чтобы строить на их основе суждения о внешнем мире). Именно последние образуют т.н. «опыт», подвергающийся логической и опытной поверке и обработке, на основании которых и выносятся суждения о реальности. Та или иная взаимосвязь объектов в человеческом восприятии не считается здесь автоматически, сама по себе, гарантией того, что такая же взаимосвязь реально существует между самими объектами в реальном мире; тождество или сходство, которое объекты получают в человеческом восприятии, по значимым для самого человека смыслам, отнюдь не рассматривается автоматически как тождество или прямая связь самих этих объектов в реальном мире. Осознание «зазора» между совокупностью человеческих восприятий объекта (в том числе упорядоченных) и его реальными свойствами и связями, предупреждение соответствующих ошибок путем постоянного отсеивания «субъективного» опыта и выделения «объективного» опыта в качестве единственного материала для построения суждений о реальности – все это является важнейшей ментальной операцией (4), постоянно осуществляющейся современным мышлением, как научным, так и обыденным.

Далее, суждения о внешнем мире, построенные на упорядочивании и интерпретации «объективного» опыта (т.е. той части опыта, что была выделена в качестве репрезентативной базы для построения таких суждений), проверяются на внутреннюю логическую непротиворечивость (5) и на согласование с новым репрезентативным опытом (6). Высшей формой операции (6) является эксперимент , то есть сознательная организация нового «объективного» опыта, заранее предназначенного для проверки или разработки того или иного суждения и задуманного в качестве средства такой проверки (6а).

Хотя анализ в общем смысле слова (то есть сознательное вычленение и сопоставление признаков) необходим уже для проведения операции (3), как правило, аналитическим («современым», «научным») мышлением называется мышление, основанное на применении операций (4-6). Никто никогда не отрицал, что операции (4-6) применялись человеческим мышлением во все времена. Однако с точки зрения как Л. Леви-Брюля, так и К. Леви-Строса человек архаики, в противоположность современному, применял указанные операции почти исключительно в области обыденной жизни (в том числе при разработке своей техники, включая «технику тела»), а суждения об основных взаимосвязях в мире, о картине мира в целом и о месте человека в ней строил без применения операций (4-6). Его мышление в этих областях было, как полагают, основано на автоматическом, не опосредованном какой-либо опытной или логической поверкой переводе эмоционально-импульсивных или осознанно-упорядоченных (полученных с использованием сознательного сравнения) ассоциаций в суждения о внешнем мире . Эта бессознательная презумпция того, что ассоциация в человеческом восприятии означает реальную взаимосвязь объектов в реальном мире, и противопоставляет, по господствующим сегодня взглядам, «мифологическое» / «магическое» мышление человека прошлого современному «научному» мышлению. А поскольку названная презумпция, казалось бы, не выдерживает рационально-опытной проверки, остается считать, что основные концепции «мифологического мышления» строились на априорной вере в то, что ассоциация отвечает реальной связи. Если единственной существенной антиципацией «научного» мышления является само представление об объективной реальности, развернутой во времени и пространстве, то «мифологическому» мышлению приписывается и ряд других фундаментальных антиципаций, восходящих к описанной презумпции. Базовые суждения о мире (то есть о космосе, душах, божествах и ритуалах, в том числе магических), вырабатываемые этим мышлением, опирались, тем самым, на акт безусловной иррациональной веры и не подлежали сомнению, то есть функционировали как абсолютно-истинные . Этим они противополагаются суждениям «научного» мышления, которые опираются на очевидный опыт и доказательства и считаются лишь относительно-истинными (всегда допускается, что в них содержится доля погрешности или ошибки, хотя бы такая возможность не принималась во внимание на практике).

При таком подходе и представление о сакральном, в том числе сакральности власти, остается рассматривать как плод религиозной веры и бессознательного целостного чувствования, противопоставляя его современным концепциям как порождениям научной рациональности. Однако на деле вся эта схема, противопоставляющая «мифологическое» мышление прошлого «научному» мышлению современности, с бесспорной адекватностью описывает лишь различие между рациональной ментальностью и ментальностью, связанной со «сверхценными» этико-догматическими религиями «осевого» и «постосевого» времени. Экстраполяция же мышления «мифологического» типа на человека архаики (первобытности и древности), в сущности, произвольна. Подчеркнем: сам тот факт, что основные концепции архаики строятся на материале ярких эмоций, видений и ассоциаций, никаких сомнений не вызывает; однако он и не доказывает правоту вышеуказанной экстраполяции. Весь вопрос в том, осуществлял ли человек архаики трансформацию названного материала в суждения напрямую (как полагает большинство ученых), или рассматривал этот материал так же, как наука Нового времени рассматривает обычный «объективный опыт», подлежащий логико-эмпирической поверке и интерпретации, т.е. применял к нему описанные выше ментальные операции (4-6). В этом случае мышление человека архаики надо будет признать таким же, как и современное «научное» мышление, а его единственным (и непринципиальным) отличием от последнего будет иное, нежели у нас, разграничение «субъективного» и «объективного» опыта (при той же значимости их противопоставления): в «объективный» опыт архаика включала часть эмоционально-ассоциативного материала, причем не в силу некой априорной презумпции, а по вполне рациональным соображениям. Подобная трактовка оказалась упущена из вида большинством исследователей, очевидно, потому, что субъективная природа эмоционально-ассоциативного материала казалась им чем-то самоочевидным для всех времен. Однако на деле сильные, приходящие «сами по себе» эмоции и устойчивые ассоциации должны были на самом рациональном основании представляться человеку архаики именно «объективным» опытом по главному критерию такового - независимости соответствующих впечатлений от сознательной воли воспринимающего субъекта. Сам тот факт, что эти ощущения переживались как пришедшие «сами собой», а не вызывались осознанным усилием воли, и их переживание не требовало усилий воображения, должен был доказывать человеку архаики, ничего не знавшему об автономии подсознания, что речь идет о не менее «внешнем», репрезентативном опыте, нежели показания глаз и рук . Изучал же он этот «опыт» точно таким же аналитически-сопоставительным, логико-эмпирическим путем, как современный физик – показания своих приборов. В итоге, полагая, что изучает внешний мир, человек архаики на деле изучал автономную часть внутреннего . Естественно, это порождало у него картину мира, в деталях совершенно отличную от нашей, но носила эта картина такой же общий «моносубстанциально-материалистический» и релятивистский характер и вырабатывалась тем же рациональным способом и с теми же прикладными практическими целями, что и современная. Сравнительно недавно именно такой ход восприятия был убедительно продемонстрирован О.А. Большаковым применительно к одному из ключевых концептов египетской культуры - концепту Ка . Таким образом, у нас все же есть возможность объяснять т.н. «религиозные» концепции архаики как плод доказательной интерпретации того, что человек древности вполне рационально и обоснованно (хотя и ошибочно) считал эмпирическим опытом. Действительно, архаике принципиально чуждо само понятие о догмах и о «вере» как особом пути принятия догм. А ведь без этого «горючего», функционирование иррационального мировоззрения, как показывает практика тех же мировых религий, совершенно невозможно . Как известно, различные, противоречащие друг другу концепции сосуществуют в пределах одной и той же культуры архаики, пользуясь принципиальной взаимной терпимостью (на своей абсолютной правоте не настаивает ни одна из них) - как это было бы возможно, будь они основаны на вере? Наконец, в мире архаики нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати как руководящего начала; он оказывается в конечном счете такой же стихийной, слепой и раздробленной, находящейся в рамках космической несвободы Вселенной, как для атеистически настроенного физика этого столетия. Все в нем относительно, уязвимо и конечно во времени и пространстве. Людям в этом мире, по их собственному мнению, остается в собственных интересах распорядиться тем немногим, что им отпущено на этом и на том свете. Неужели такая картина мира, во всех чертах совпадающей с той, что диктуется сугубо рационально-релятивистским подходом, и очень малоутешительная эмоционально, могла быть получена путем инстинктивно-иррациональной объективизации собственных эмоциональных устремлений или устойчивых ассоциаций, как это полагают сторонники теории «мифологического мышления»?

С нашей точки зрения, остается квалифицировать «доосевые» концепции как результат мышления, имевшего не только ту же природу, но и те же подходы (с точностью до иного, но также рационально обоснованного проведения границы между субъективными впечатлениями и объективным опытом), что и современное «естественнонаучное/материалистическое» сознание, и вместе противопоставлять их как проявления одного и того же способа движения мысли единственным подлинным представителям «мифологического мышления» - «осевым» и постосевым сверхценно-догматическим мировоззрениям. Концепции «сакрального» и сакрализации власти, сложившиеся в эпоху архаики, надо будет тем самым относить к числу «устаревших» и ошибочных, но научных в точном смысле слова (по способу выдвижения и функционирования) теорий; иррационализировались эти концепции только много позже, с переходом к догматическим вероучениям.

7.2. Выделение личности из коллектива и восприятие власти в культурах архаики. Выделение личного сознания (в том числе этического) из коллективного как одно из главных достижений при переходе от «доосевых» к «осевым» культурам является еще одним распространенным тезисом, не находящим, с нашей точки зрения, подтверждений в источниках. Чтобы не считаться с ним всерьез, достаточно уже вспомнить о том, какую экстраординарную роль для человека архаики играет его имя - главный оплот личной идентификации вообще! В текстах «доосевой» архаики - от Феогнида в Греции и «Эпоса о Гильгамеше» и «Диалога господина и раба» в Вавилонии до «Законов Ману» в Индии и сочинений раннего конфуцианца Сюнь-цзы в Китае, как и в дошедших пословицах и сказках, человеческий мир рисуется исключительно как мир отдельных людей , делающих индивидуальный выбор (и по отношению к социуму, и по отношению к божествам, и по отношению к другим личностям); они стремятся к удовлетворению своих фундаментальных потребностей, и именно в силу этого (учитывая исходную структуру этих потребностей) конституируют общество, смысл и высочайший авторитет которого измеряется именно тем, что оно является важнейшим и незаменимым средством обеспечения и защиты этих потребностей. Подчинение социальной норме рисуется в этих текстах делом осознанного, ответственного и трудного личного выбора (во многом подневольного!), а отнюдь не реализацией какого-то «естественного» растворения личности в коллективе, «роевого начала»; при этом индивидуум изображается экзистенциально одиноким и не сообразующиейся в своем разумном выборе ни с чем, кроме собственых потребностей (включая, конечно, эмпатические и коллективистские потребности, осмыслявшиеся, однако, именно как личные, свойственные человеку по природе) и воли (считающейся, разумеется с реальностью) .

Первые примеры концепций, считающих (само)подчинение и жертвенное служение человека некоему надличностному началу (полисному коллективу или божеству, ради которых следует максимально подавлять свою «самость» и «своеволия») самодовлеющей ценностью, идеалом и высшим смыслом жизни личности (а не печальной, в общем-то, хоть и задающей человеческий почет и славу, необходимостью) - это полисная этика греческой классики и иудаизм (знаменитые «Афины и Иерусалим»), то есть именно «осевые» концепции! На деле «осевое время», настаивая на абсолютном, изначальном подчинении индивидуального выбора требованиям априори стоящего выше всех людей самодовлеющего начала, как на высшем и безусловном этическом императиве для всякого индивидуума, делает величайший шаг к деперсонализации человека. Что меняет тот факт, что само свое «самоотречение» во имя абсолютного начала индивидуум должен производить лично?

Наконец, отвлечемся от текстов и обратимся к общественной практике. Что такое требует коллектив от личности в условиях «доосевой» архаики, чего в принципе не требует от своего гражданина самое либеральное государство современности? Любое современное демократическое общество при необходимости принуждает к подневольному выполнению норм или посылает на смерть своих членов ради блага общественного коллектива в целом (на практике часто отождествляемого с благом элит). Несомненно, общества архаики достигали в этом отношении неизмеримо большего размаха, что и производит на современного наблюдателя впечатление иного принципа в обращении с людьми, но на деле разница тут в обстоятельствах, а не в принципах. Подлинная разница между современной и «до-современной» моделью отношений личности и общества заключается в том, что в рамках первой общество (1) хотя и имеет высший авторитет по отношению к любой личности, обосновывает этот авторитет только тем, что обеспечивает фундаментальные потребности своих членов; (2) целью общежития считается не совершенствование, преображение или (пере)воспитание его участников, преодоление ими своей природы, а их оптимальное выживание; (3) соответственно, общество интересуется главным образом лишь практически значимыми аспектами поведения своих членов по отношению к окружающим (и обществу в целом), а мировоззрением - лишь постольку, поскольку оно определяет эти аспекты. Поэтому поощряемая государством идеология играет важную интегрирующую роль, но не насаждается и не навязывается как требующая обязательного согласия на индивидуальном уровне; (4) жертвы и служение, которые член социума несет ради него, считаются суровой и печальной, хотя и подающей повод для гордости, необходимостью, а не изначальным назначением, главной целью и истинным смыслом жизни индивидуума; сами по себе они не должны вызывать никакой радости, и чем меньше их, при прочих равных, приходится их нести, тем лучше (с общей точки зрения индивидуума и социума). Однако все эти черты современное общество делит с обществами архаики, отличаясь от большинства осевых и постосевых социумов!

7.3. «Автоцентрическая» ориентация взаимодействия с божествами и характер этики в обществах архаики. Строго говоря, языческая «религия» древности соответствует - по своему назначению (обеспечение физических благ для общества и его членов), организации (храм), способу существования (поликонцептульность, адогматизм, релятивизм, мирное сосуществование множества культов, синкретизм, отсутствие идеологической окраски) и самоощущению своих движителей (жреческий профессионализм) вовсе не современной религии, а современной прикладной науке и наукоемкому производству; они не знают понятия "откровения", прагматичны по цели существования и чуждаются всякого принципиального иррационализма. Современная АЭС была бы типологически изоморфна древнему храму, если бы физики, к примеру, опознавали ядерную энергию как одушевленное разумное существо и пытались, помимо прочего, договориться с ней, как с таковым (на вербальным уровне и с применением принципа do ut des - магистрального принципа общения с божествами в древности). Характерно, что в контакт с божествами и прочими духами в первобытности и ранней древности вступают никоим образом не ради самого по себе приближения к божеству, этического очищения, совершенствования и т.п., а ради получения самых обычных и насущных житейских благ для самих себя. Иными словами, человек архаика, в противоположность носителю осевых - постосевых мировоззрений, занимает подчеркнуто «автоцентрическую», а не теоцентрическую позицию (и не геноцентрическую, которую ему часто приписывают) . Конечно, божество вызывало к себе и живое, бескорыстное человеческое отношение (его могли и любить), но не в большей степени, чем другие живые существа, и по тем же небезусловным причинам. Боги древних религий не всемогущи, не всезнающи и не всеблаги. Этика (как и все остальные области культуры) существует независимо от них. Правда, божества почти всюду следят за тем, чтобы люди поступали хорошо; но это не внешний нравственный императив, самому человеку "по природе" чуждый и вмененный ему авторитетом абсолютного божества - носителя и источника нравственности по соображениям, лежащим вне физических интересов и потребностей самого человека. Этико-социальная норма одинаково присуща (или неприсуща) божествам и людям, и генерируется ими сами в самых житейских целях, как средство оптимального обеспечения природных им потребностей (возможного только в коллективе); следя за ней, божество поступает точно так же, как и любой другой начальник (от отца семейства до старосты царя), сам не делаясь от этого лучше. Божества не являются ни источником, ни даже примером этики для людей и не стоят выше человеческой этической оценки; у них нет ни безусловного, ни даже повышенного этического авторитетами, и только их могущество и претензии обеспечивают им повышенную роль в контроле над соблюдением людьми различных норм. Сама этика также рациональна и носит конвенциональный и релятивистский характер; отсчет доброго и злого привязывается исключительно к удовольствиям/жизни/безопасности и страданиям/смерти/страхам людей, поддерживающим этот отчет. Есть понятие «ритуального греха», не связанного с интересами людей, а определяемого божествами по своему усмотрению, но оно не носит этического характера! Этические же оценки имеют совершенно противоположный способ образования и отталкиваются исключительно от житейских, «земных» радостей и горестей поддерживающих эти оценки субъектов восприятия.

Лишь в «осевое время» развиваются элементы догматизации и этизации религий (точнее, теологизации этики), приводящие в конце концов к созданию догматических этических религиозных идеологий откровения, основанных на вере, претендующих на подчинение всех сфер жизни общества и требующих последовательно теоцентрической мировроззренческой ориентации.

7.4. «Сверхъестественное», «священное», «сакральное» в культурах архаики. Не выделяя в мире субстанциально иноприродного, абсолютного уровня экзистенции, культуры архаики, в сущности говоря, не знает ничего «сверхъестственного». Поскольку и сами божества конечны, уязвимы и «материальны», и наряду с людьми подчиняются рамочной космической несвободе (хотя и в неизмеримо меньшей степени), не могло возникнуть и противопоставления «сакрального» и «профанного», «святого» и «грешного/низкого» в привычном для нас смысле - то есть как начал, соотнесенных с субстанциально различными уровнями бытия - «абсолютным» и «низшим». Ничего «священного» в таком понимании люди архаики не знают вообще. Можно говорить лишь о большей или меньшей ритуальной чистоте того или иного объекта и о большей или меньшей связи того или иного явления с высшими силами, божествами и богообщением. Когда речь идет о высокой степени этих показателей, соответствующие явления и объекты, разумеется, рассматривались как из ряда вон выходящие. Соответственно, при современном восприятии концепций архаики (так или иначе несвободного от взгляда на них сквозь призму средневековых религиозных категорий) «ритуально чистое» ощущается как некий аналог «святого» в сверхценных мировоззрениях, а тесно приобщенное к божествам - как аналог их «сакрального». На деле между этими понятиями лежит пропасть. Прежде всего, соответствующие различия в архаике – по преимуществу относительны и количественны, в постосевое время – изначально качественны и принципиальны. Например, всякая ритуальная чистота относительна и неустойчива; по заявлению язычников-израильтян «с течением времени любое пророчество утратит силу», Иез.12:22 (т.е. нет такого, сколь угодно авторитетного суждения, которое не содержало бы накапливающейся со временем ошибки – а ведь речь идет о результате именно сакрализованной деятельности!); но по представлениям мировых религий «святость», если уж она обретается, неизменна и принципиально неущербна. Разница между соответствующими квалификациями архаики - это количественная, а не субстанциальная разница между разными уровнями на градуированной единоприродной шкале, и языческий народ Израиля, настроенный против «пророческого монотеизма» (и выражающий тем самым «доосевой» взгляд), в ответ на требования и угрозы Бога оскорбляет его и говорит Ему: «Остановись, не подступайся ко мне, потому что я ритуально неприкосновен (закаян, недоступен, досл. «свят») для тебя», Ис.65:5! Точно так же архаическое различие между «профанным» и «сакральным» не несет иерархически-субстанциального смысла (как различие между «низким» и «высоким/священным»); это всего лишь «количественная» разница между относительно общедоступным, с одной стороны, и тайным, секретным (в силу своей разрушительности и важности), редким, требующим исключительной квалификации, с другой. В свовременном мире ядерная физика, строительство и охрана АЭС с точки зрения древнего оказались бы «сакральны», не требующие квалификации, отслеживаемые и удовлетворительно постигаемые на всех своих этапах земляные работы - «профанны».

Во-вторых, что еще существеннее, своим обсуждаемым противопоставлениям архаика не придает никакого этического смысла; ее оценки в этой области носят прагматический и технический, а не модальный характер. Ритуально чистый правитель или божество не делается от этого (этически) лучше, он всего лишь лучше технически защищен. Мы не особенно преувеличим, если скажем, что наиболее адекватным переводом архаических терминов, традиционно передающихся как «священный», «святой» и т.п., было бы «оборудованный строго по инструкции об экзистенциальной технике безопасности» (с соблюдением соответствующих запретов).

Прежде всего принципиально большей степенью свободы движения в пространственно-временном континууме и его преобразований: это и отсутствие жестких ограничений во времени и пространстве, в частности, бессмертие, а также способность пребывать разом в наблюдаемом временно-пространственном “измерении” и вне него, находиться и действовать сразу во многих точках пространственно-временного континуума; и невероятное могущество в сфере знания и преобразования мира; и способность его творить; и невещественная природа при способности к вещественному воплощению и пр.

Подчеркнем, что «высшие силы» действуют на всем протяжении универсума, и если некий объект не считается «сакральным», это значит не то, что он относительно менее доступен их воздействию, а то, что операции с этим объектом не вызывают столь интенсивной и непосредственной реакции «высших сил», не затрагивают их так, как операции с «сакральным» объектом. Приведем пример, взятый их христианских представлений: икона подлежит столь же тотальной власти Бога и существует Им в той же мере, как и любое другое изображение, но сознательная порча иконы вызывает куда более тяжелую (и сплошь и рядом куда более скорую и непосредственную) Божью кару, чем сознательная порча заурядной книжной виньетки. Икона – «сакральный» объект, а обычная виньетка – нет.

обзор дискуссии на эту тему см.: Gundlach R. Sakralherrscher als historisches und Phдnomenologisches Problem // Legitimation und Funktion des Herrschers: vom дgyptischen Pharao zum neuzeitlichen Diktator. Stuttgart, 1992. S. 6 - 7.

История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988. С. 244; Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М ., 1988. С . 112.

Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zьrich, 1949. Мы понимаем под «осевым временем» (вместе с завершающими его основные процессы веками) прежде всего эпоху зарождения, становления и оформления мировоззрений, вменяющих человеку в непременный этический долг искать единственный смысл существования вне своей «земной» жизни и «земных» желаний и потребностей. Ярче всего этот новый тип мировоззрений, воплотился в т.н. «мировых» теоцентрически-догматических религиях; эпоха его доминирования в Западной и Южной Евразии и Северной Африке («постосевое время») и определяется обычно как «средневековье» в истории человеческих культур. Культуры, предшествующие «осевому времени» Ясперса (как те, что были выработаны в рамках обществ, достигших стадии цивилизации, так и первобытные), представляются нам достаточно сходными по ряду ключевых черт, чтобы объединять их в одну парадигму, ниже именуемую «доосевой» или «архаической».

Кара-Мурза А.А. Синкретизм в Западной Экваториальной Африке // Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986. С. 486 - 488; Бутинова М.С. Религиозный синкретизм в Океании // Локальные и синкретические культы. М ., 1991. С . 262 - 263.

Ср . несколько по - иному Eliade M. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. N.Y., 1959.

В частности, по всей западной Евразии распространена мифологическая концепция, согласно которой «верховных» божеств в мире двое: высший небесный космовладыка, пребывающий в вечном покое вдали от мира, и его сын/наместник, активный космоустроитель, который и осуществляет собственно управление делами Вселенной (Ан и Энлиль в Месопотамии, Ил Отцовский/Баал-Шамем и Ил у западных семитов, Бог Неба и Бог Грома во многих мифологиях индоевропейцев). Нельзя не усмотреть здесь отражение распространенной в первобытности практики раздела полномочий между сакральным и военным вождями человеческого сообщества. Заметим, что авторы настоящей работы располагают материалами по приблизительно 15-ти вариантам распределения «сакральной» и «профанной» власти и его эволюции; однако вышеприведенная мифологема указывает на то, что в эпоху ее формирования (верхний палеолит – мезолит?) доминирующей ситуацией было разделение этих функций между соответствующими вождями, причем «сакральный» вождь пользовался большим почитанием, а «профанный» - большей реальной властью.

Zaller R. Breaking the Vessels: The Desacralization of Monarchy in Early Modern England // Sixteenth Century Journal. 1998. Vol. 29. № 3.

Lowie R. Social Organization. N.Y., 1948. P. 187; Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. С. 539–550. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 7-9). Однако под «логикой» К. Леви-Строс понимает здесь только способность и склонность (как сознательную, так и неосознанную) ассоциировать и аналогизировать, упорядочивать свои впечатления теми или иными классификациями (в том числе, опять-таки, имплицитными, неосознанными), а не последующий анализ, доказательность и проверку этих классификаций и полученых на их основе выводов (там же. С. 98, 129). При этом К. Леви-Строс также противопоставляет первобытное мышление современному, как некий иной, «параллельный» тип логического мышления (там же. С. 120-130, 321 сл.), «весьма близкий», в противоположность современному, «к чувственной интуиции», исходящий из априорной веры в прямую реальную взаимосвязь ассоциирующихся объектов (в терминологии К. Леви-Строса – вера во «всеобщий детерминизм», априорное рассмотрение любого элемента мироздания как «сообщения», знака, наделенного семантикой, которую он приобретает в человеческом восприятии, причем семантические связи таких «знаков» автоматически рассматриваются как реальные связи соответствующих объектов, с.326 сл.), функционирующий на основе «бессознательного постижения» (бессознательность первобытного классифицирования, какую бы имплицитную, внутреннюю логику построения оно ни демонстрировало, К. Леви-Строс признает: там же. С.122, 322) и синтетического мышления, чуждого анализу в узком, современном смысле слова (автор применяет к нему термин «анализ» в подчеркнуто расширенном смысле, на том единственном основании, что оно стремится, хоть и бессознательно, выделять и сополагать различные объекты, с.322). По существу первобытное мышление рисуется здесь примерно так же, как у Л. Леви-Брюля, и конечная терминологическая разница в его оценке как «логического» или «дологического» обусловлена различием не столько в понимании первобытного мышления, сколько в интерпретации самого слова «логика». Правда, сами ассоциации, на основе которых человек архаики строил свою картину мира, по Л.Леви-Брюлю были получены сугубо априорно-интуитивным путем, а по К. Леви-Стросу - также и путем осознанного выделения и сравнения признаков разных предметов, однако дальнейшее построение картины мира человеком архаики на основании этих ассоциаций они рисуют практически одинаково (и отлично от того, как предполагаем ниже мы). Все это означает, что применительно к рассматриваемым ниже вопросам К. Леви-Строс является творцом концепции особого «мифологического мышления» не в меньшей степени, чем Л. Леви-Брюль (то, что один из них в конечном счете классифицирует это мышление как «логическое» в широком смысле слова, а другой – как «дологическое», при рассмотрении указанных вопросов безразлично).

При этом школа Л. Леви-Брюля полагает, что такие суждения первобытный человек строит главным образом на основе описанной выше ментальной операции (1), т.е. вовсе без осознанно-логического упорядочивания, с опорой на мгновенные эмоционально-ассоциативные импульсы (особенно ощущения «партиципации» - сопричастности субъекта объекту и различных субъектов друг другу), а школа К. Леви-Строса отдает едва ли не основное место в первобытном мышлении операции (2) и в меньшей степени операции (3), для которой характерно, наоборот, сознательное разделение и противопоставление объектов и их свойств В этом и заключается основное различие между концепциями названных авторов.

Ср.: «Наука... основывается на обычном, универсальном опыте повседневной жизни, основанном на наблюдении и закрепленном рассудком. Магия основана на специфическом опыте эмоциональных состояний, когда... не рассудок постигает истину, а игра эмоций... создает иллюзию откровения. Наука основана на убеждении, что опыт, усилия и логика действенны, магия - на вере в то, что надежда не может не сбыться, а желание не может быть обмануто. Научные учения диктуются логикой, а учение магии - ассоциацией идей под воздействием желания» (Малиновский Б. Магия, наука, религия. М., 1998. С. 86). Суждения К. Леви-Строса об априорной вере первобытного человека во «всеобщий и полный детерминизм» заменяют в этой формуле опыт отдельных эмоциональных состояний на опыт ассоциирования и частично осознанного классифицирования, но в остальном рисуют ту же картину.

Подчеркнем, что по этому критерию видения и устойчивые ассоциации должны были самоочевидно зачисляться в категорию «объективного» опыта впредь до доказательств обратного, примерно так же, как время и пространство самоочевидно представлялись безотносительными, - опять же, впредь до специальных доказательств обратного. Когда во втором случае такие доказательства появились, время и пространство были признаны относительными, но физик доэйнштейнианской эпохи не стал носителем менее «научного» мышления, чем Эйнштейн, оттого, что раньше принимал без доказательств безотносительность пространства и времени как нечто самоочевидное. Точно так же человек архаики не становился носителем более «магического» мышления, чем современный ученый, оттого что первый принимал как нечто самоочевидное репрезентативность опыта видений и устойчивых ассоциаций (в той же мере, как опыта глаз и рук), а второй, накопив опровергающие это опытные данные, знает, что это не так.

Например, опыт полного, непроизвольного и устойчивого переживания подобия как тождества, а имитации процесса как его действительного совершения, приобретаемый во время игры (в ходе игры подобное ощущение нередко приходит к играющему «само собой»), мог при его осмыслении рассматриваться как явное доказательство того, что имитируя процесс, его и впрямь можно совершить реально, а операции с подобием объекта могут оказать прямое дальнодействие на сам объект – в противном случае откуда еще могло бы взяться у играющего полное ощущение того, что именно это и происходит, если он не вызывал его усилием собственной воли? Так путем сугубо рационального осмысления того, что вполне оправданно представлялось объективным опытом, могла быть «открыта» магия (Немировский А.А. Концепция «мифологического мышления» и основы магического действа в свете новейших открытий отечественной египтологии // Развитие цивилизации и Новый Свет. М., 1999. С. 38-41). По тому же принципу яркое и четкое сновидение должно было рассматриваться как достоверное доказательство того, что увиденное во сне происходило с личностью спящего на самом деле; но поскольку с его физически наблюдаемым телом, как легко было установить, ничего подобного в это время не происходило, оставалось заключить, что носителем личности человека является особый компонент, способный незримо отделяться от его физического тела и странствовать по неким «измерениям» (наблюдаемым им во сне, но недоступным для наблюдения третьих лиц), пока тело недвижно находится в состоянии сна (что как раз доступно наблюдению третьих лиц, но не спящего - то есть, как видно, разворачивается в ином «измерении», отличном от тех, по которым он странствует во сне!). Этот особый компонент, как легко заметить, и окажется в точности тем, что с древнейших времен описывалось как отличная от тела «душа». Таком мог быть вполне «научный» - в точном смысле слова! – алгоритм «открытия» обособленного существования души и тела. Аналогично, с нашей точки зрения, обстояло дело и с другими базовыми концепциями архаики: они стоят в одном ряду с ошибочными (в силу погрешностей в выделении и интерпретации опыта) научными теориями наподобие флогистонной, а не с религиозными в точном смысле слова концепциями осевого – постосевого времени.

Большаков А.О. Представление о Двойнике в Египте Старого Царства // Вестник Древней истории. 1987, № 2. С. 3-36. По характеру представлений, связанных с Двойником (Ка ), оказывается возможным надежно установить, что представление о нем египтяне получали по следующей модели: «При взгляде на, допустим, изображение покойного мы невольно припоминаем его, т.е. его образ приходит нам на ум словно сам собой, без сознательного усилия воли, и какое-то время стоит перед нами «как живой», также оставаясь ярким и четким без сознательных усилий воли по его поддержанию» > «Следовательно, этот образ должен быть определен как некий реальный объект - Двойник покойного, его Ка ; далее, подобные рода образы, как мы можем подметить, являются нам именно при взгляде на изображения, причем, чем оно более точно и опознаваемо, тем ярче образ - отсюда надо заключить, что изображения являются реальными дверями для проникновения реальных Двойников в наш мир». Именно по хорошо документированным представлениям египтян о том, что Двойники тесно связаны с изображениями и именно через них выходят из мира Ка , являясь нашему восприятию (причем для этого нужно именно опознаваемое, как можно более четко идентифицируемое изображение), и удалось реконструировать всю приведенную выше цепочку. Если не считать, что представления египтян о Ка строились на логическом анализе их «квазиобъективных» (в нашем словоупотреблении) впечатлений по вышеприведенному образцу, египетские убеждения касательно изображений как «врат» для прохода Ка в наш мир окажутся совершенно необъяснимыми (не говоря о прочих аргументах О.А. Большакова). Замечательно, что О.А. Большаков разделяет позицию тех специалистов в области исторической психологии, что не считают мышление человека архаики отличным от нашего (там же, с.13, прим.48 с библиографией). Следует, однако, подчеркнуть, что в своем анализе культурологемы Ка он исходит не из этих (или каких бы то ни было иных) теоретических презумпций, а исключительно из структурно-сопоставительного анализа связанных с Ка конкретных данных источников.

Человек архаики вообще не мог бы выжить без развития рациональных представлений и опоры на них; в развертывании и интерпретации самих магических представлений (если и не в их природе) всеми исследователями констатируется наличие сильных рациональных начал. Между тем довольно затруднительно представить себе, чтобы люди, вообще обладающие рациональным мышлением и опирающиеся на него в развитии некоей важной сферы своих представлений, изначально обходились без рационального осмысления самих основ этой сферы (при том, что они были не очевидны), не опосредуя разумом путь от впечатления к выводу. Такое положение дел мыслимо лишь в двух случаях: 1) если вывод представляется «самоочевидным» и 2) если исходным пунктом для суждений в данной сфере служит не впечатление, а полученная внеопытным откровением догма, признанная абсолютно-истинной. Тогда вся система действительно держится на чистой вере, как в сверхценных религиях. Однако те сложные и тонкие явления, которые трактуют т.н. «верования» архаики, и поддерживаемые ей концепции никак не назовешь самоочевидными. С другой стороны, архаика не знает внеопытного откровения и не имеет представления об абсолютной истине; вера (не относительное доверие к чужим - в том числе предковым - решениям и опыту, относящимся к верифицируемым в принципе вещам, а именно вера per se , безусловная вера в принципиально недоказуемое) - ей вообще неизвестна. Это однозначно доказывается самим фактом полного отсутствия догматических систем, плюрализмом, вариативностью и изменчивостью любой «религии» архаики доосевого времени (вплоть до полной терпимости к одновременному неантагонистическому сосуществованию в пределах одной «религии» споривших друг с другом концепций и школ, хотя каждая из них, конечно, считала себя [относительно] правой - в точности как в современной науке). Что же в таком случае мешало людям архаики задавать очевидные и возникающие у них в других случаях рациональные вопросы: «Почему именно так?», когда речь шла о суждениях в мифо-ритуальной области, и отвергать такие суждения, если на них не давалось рационального ответа (а с точки зрения современных теорий, его здесь и не хотели, и не могли давать)? Прибегать в данном случае к изобретенным ad hoc факторам вроде «коллективного бессознательного» было бы неосновательно, поскольку в этом случае придется объяснять, как само это «бессознательное» могло добиться нерассуждающего признания от сознания индивидуального. Разумеется, многие люди современности, будучи вполне рациональны в большинстве сфер жизни и не признавая авторитета каких-либо догм, доверяют тем не менее ряду непроверяемых представлений (к примеру, суеверий), т.е. как будто оказываются именно носителями «научного» мышления в одних сферах и «мифологического» в других. Однако это соображение применительно к нашей теме не имеет силы. Современный человек применяет магические приемы, а не изобретает их; иными словами, он просто доверяет их былым изобретателям и носителям, - то есть доверяет именно их знаниям и опытности. Иррационального здесь ничуть не больше, чем в использовании рецептов каких-нибудь целебных блюд или трав без понимания механизма их действия, просто потому, что то же самое считали нужным и полезным делать многие предшествовавшие поколения. Поступая так, человек, конечно, не выходит за пределы обычного рационально-«научного» мышления. По-иному обстоит дело с первоначальными изобретателями магии и аудиторией, впервые принявшей ее на веру: в рамках теории «мифологического мышления» их нужно было бы признать носителями обоих типов мышления сразу, людьми расщепленного сознания!

Разумеется, власть общества над личностью в эпоху архаики была, как правило, на порядок большей, чем в современном мире; отсутствовала также и концепция особых «прав личности», противопоставляемых «правам общества» и тем более приоритетных перед ними (впрочем, в доосевое время отсутствовала и концепция особых «прав общества» по отношению к личности, впервые появляющаяся в эпоху классической античности; архаика видит общество как системную совокупность отдельных людей с разными статусами, и, соответственно, знает только правах отдельных лиц, частично различающиеся в зависимости от их статуса). Таким образом, «эмансипированной личности» современного либерального общества, конечно, не существовало. Однако если говорить не о той или иной степени внешней свободы, но о санкционированной самим обществом внутренней свободе индивидуальной самоидентификации, индивидуальных суждений и оценок, привязанных к личным ценностям (а именно это образует личность в точном смысле слова) - то таковая, бесспорно, существовала. Никаких априорных , самодовлеющих надиндивидуальных ценностей, включая коллектив, для человека архаики, по подавляющему большинству источников не только не существует, но не прокламируется даже и самим коллективом. Значение и авторитет всех надиндивидуальных ценностей разъясняются через их привязку к личным; само общество и сама власть открыто заявляют, что смысл их существования – в обеспечении оптимального выживания членов данного общества как отдельных людей, и авторитет царской власти во множестве текстов архаики (включая надписи самих царей!) мотивируется именно тем, насколько она необходима для решения этой задачи (особенно ярко у Хаммурапи, заявляющего, что боги поставили его царить «для ублажения плоти людей», Leg. I 47).

Об антропоцентризме в привычном смысле слова - принципе «человек есть (объективная) мера всех вещей», представлении о человеке как о центре мира или хотя бы тварной его части – речи при этом, конечно, не идет (такой подход свойственен как раз осевым и постосевым культурам, с той возможной модификацией, что над человеком может воздвигаться в качестве абсолюта его Творец, стоящий вне мира): согласно архаической картине мира человек вписан в космос отнюдь не в качестве его центральной части. Но свою ориентацию и поведение в этом мире люди архаики считали необходимым строить, исходя исключительно из собственных желаний и потребностей, видя конечный смысл существования в служении самим себе, а не каким-либо надчеловеческим началам или сущностям (в противоположность позднейшему теоцентризму).

Факты и их взаимосвязи, приведенные в разделе 1, иллюстрируют процесс утраты государственной властью Российской империи своего священного характера, т.е. процесс утраты ею того, что в политологии большей частью именуется термином «сакральность». Поэтому сначала о самом слове «сакральность».

Как сообщает наиболее доступная в наши дни энциклопедия - Википедия, - «Сакра́льное (от англ. sacral и лат. sacrum - священное, посвященное богам) - в широком смысле всё имеющее отношение к Божественному, религиозному, небесному, потустороннему, иррациональному, мистическому, отличающееся от обыденных вещей, понятий, явлений. Сакральные объекты имеют не только материальное измерение, но и духовное, связаны с высшим миром. Сакральное искусство воплощает идеи и образы Божественного. В западно-европейской традиции Ars Sacra (сакральные искусства) - все художественные предметы, имеющие отношение к богослужению, преимущественно церковная утварь. Сакральное время не подчиняется установленным физическим законам, предполагает особое исчисление, определяет порядок ритуалов. Сакральное пространство - среда общения человека с высшим миром, Божественным и потусторонним. Сакральные тексты содержат основы религиозного учения и могут быть объектом поклонения. Сакральные действия - это, как правило, богослужение и религиозные обряды. Сакральное включает не только сферу религиозного, но и широкий спектр представлений, относящихся к магии, эзотерике, мистике и холистическим учениям. В последнее время этот термин популярен среди представителей право-националистических движений, которые противопоставляют сакральное, как жизненный принцип, меркантильности общества потребления. Сакральное противоположно профанному, то есть, мирскому, повседневному». В этом истолковании упущен один аспект:

Сакральное - проистекающее от Бога, в силу чего оно объективно священно, а не возведено в ранг святыни сами людьми в нарушение заповеди «не сотвори себе кумира».

Если анализировать употребление этого термина по отношению к государственной власти на протяжении истории, то выявится взаимосвязь:

В периоды подъёма и активного развития общества, во многом обеспечиваемых ОПРЕДЕЛЁННОЙ концепцией, которой подчинено государственное управление, и качеством государственного управления в соответствии с концепцией, государственная власть наделялась людьми атрибутами сакральности потому, что воспринималась ими как объективно сакральная.
Периоды упадка и затяжных кризисов характеризовались тем, что люди отказывали исторически сложившейся государственной власти в сакральности по той же причине (обусловленность качества жизни ОПРЕДЕЛЁННОЙ концепцией и качеством государственного управления в соответствии с нею).
Многие агрессии, инициируемые врагами как внешними, так и внутренними, начинались с того, что агрессор направлял свои действия на то, чтобы государственная власть потенциальной жертвы агрессии утратила сакральность во мнении людей.
Это могло быть как результатом утраты властью объективной сакральности, так и результатом нравственно-этического разложения общества или политически активных социальных групп в его составе. В истории гибели Российской империи имело место и то, и другое: государственность утрачивала объективную сакральность; а некоторая часть политически активных слоёв общества, деградировав в нравственно-этическом отношении, клеветала на власть с целью её дискредитации и десакрализации даже в тех случаях, когда власть действовала достаточно адекватно по отношению к потоку событий.
Наряду с этим многие представители самой государственной власти и обслуживавшие власть идеологи во все эпохи стремились к тому, чтобы подвластное общество воспринимало исторически сложившуюся государственную власть именно в качестве сакральной, хотя и не всегда достигали в этом стремлении успеха - как в силу процесса утраты властью объективной сакральности, так и в силу сложившихся в обществе в прошлом и продолжавших господствовать негативных предубеждений в отношении власти. Идиомы о «чести мундира» и «чёрном кобеле», которого не отмыть до бела, - о стремлении представить власть сакральной в ситуациях, когда её действия свидетельствуют об обратном.

Особый практический интерес представляет вопрос о политике власти, направленной на то, чтобы в обществе её воспринимали в качестве поистине сакральной. Дело в том, что:

если общество воспринимает государственную власть в качестве сакральной, то проведение политического курса государства в жизнь упрощается, поскольку:
- выполнять распоряжения власти - долг каждого гражданина не перед властью, а перед его собственной убеждённостью в правоте власти;
- перед государственной властью не встаёт вопрос о том, что она должна убеждать общество в полезности для общества каждого из её политических проектов и распоряжений, поскольку общество доверяет власти и её представителям как личностям и признаёт их компетентность в вопросах государственного управления вообще и во благо общества в особенности;
если общество не воспринимает государственную власть в качестве сакральной, то перед государственной властью встают:
- два вопроса - о её собственной легальности и легитимности;
- и проблема - для того, чтобы её распоряжения выполнялись, власть должна убедить общество в полезности её политических проектов и распоряжений для общества и в несостоятельности мнений своих политических оппонентов, что в силу складывающихся политологических и культурологических обстоятельств не всегда оказывается возможным для власти, не воспринимаемой обществом в качестве сакральной, вследствие того, что власть успела утратить «кредит доверия» .

Соответственно, государственная власть, которой отказано в признании её сакральности, вынуждена терять время на разного рода дискуссии и опровержения сплетен и заведомо клеветнических вымыслов о ней, по какой причине, проигрывая в быстродействии, она не способна обеспечить высококачественное управление в отношении тех целей, которым привержена де-факто; но и в случае отказа от дискуссий она не в состоянии обеспечить высококачественное управление, поскольку вынуждена преодолевать безучастность населения к её политическим проектам и распоряжениям и целенаправленный саботаж их выполнения. Потери времени властью на убеждение и принуждение к исполнению её решений в этом случае, могут быть столь большими, что власть окажется полностью недееспособной и рухнет сама с более или менее тяжёлыми и продолжительными последствиями для общества.

Но если в прошлом - в эпоху господства религиозных культур - вопрос о сакральности государственной власти ставился открыто, то в наши дни его подменяют вопросами о легальности и легитимности власти. Причины этого в том, что в эпоху господства религиозного миропонимания источником государственной власти считалась воля Бога (или богов - в политеистических системах). После того, как наука в Западной региональной цивилизации освободилась от кураторства церкви (но так и не освободилась от кураторства синагоги), и возникла политология, то при господстве обнажённо атеистического или агностического миропонимания, сакральность государственной власти в указанном выше смысле перестала восприниматься как объективно существующее явление. Но проблемы взаимоотношений государственной власти и народа и состоятельности власти в аспекте полезности её для общества остались, вследствие чего атеистическая политология Западной региональной цивилизации стала описывать их при помощи терминов «легальность» и «легитимность» власти.

Казалось бы: какая разница, в каких терминах описывать взаимоотношения государственной власти и общества, если речь идёт об одной и той же проблематике? Разница, однако, есть, и состоит она в том, что:

термин «сакральность» государственной власти подразумевает:
- объективность различия Добра и Зла в их конкретных проявлениях в жизни;
- и факт служения государственной власти тому, что объективно является Добром, источником которого в религиозном миропонимании является Бог (либо боги - в политеистических верованиях);
термины «легитимность» и «легальность» власти, а также и связанные с ними прочие термины подразумевают только полезность власти для более или менее широких социальных групп в составе общества и юридически безупречное её происхождение и воспроизводство на протяжении некоторого времени, на которое в историческое прошлое распространяется память тех или иных политически активных слоёв общества .

Но в этом случае объективность различия Добра и Зла - вопрос дискуссионный, поскольку представления об этом в ЗАВЕДОМО невежественных толпо-«элитарных» обществах - исключительно субъективные, и апелляция к каким-либо высшим по отношению к обществу нравственно-этическим авторитетам - не признаётся. Как следствие в таком обществе неизбежна жизнь под властью принципа, следование которому порицал ещё царь Соломон: «Сила наша будет законом правды, ибо бессилие оказывается бесполезным» (Премудрость Соломона, 2:11) . Под воздействием этого принципа, действующего на всех шести приоритетах обобщённых средств управления, по произволу «сильных» целенаправленно формируются господствующие над толпо-«элитарным» обществом представления о Добре и Зле и их различии в конкретике жизни.

Но как писал святитель Игнатий Брянчанинов, «природа возвещает Бога» . И соответственно он считал необходимым преподавать естественные науки не только в светских, но и в особенности - в духовных учебных заведениях:

«Особливо нужно знание естественных наук, потому что в наше время нигилисты утверждают своё учение якобы на естественных науках. Нужно знать, что они утверждают здание нигилизма не на естественных науках, а на произвольных, нелепых гипотезах, т.е. предположениях или вымыслах, которых нет возможности доказать теми доказательствами, при которых единственно наука признаёт познание верным и без которых все блестящие гипотезы остаются при достоинстве игры воображения, при достоинстве бреда» .

В этом Игнатий Брянчанинов был прав. Прошло уже полтора века, как он высказал это мнение, которое подразумевает, что для атеистов объективность различий Добра и Зла независимо от их субъективных представлений об этом, выражается в том, что жизнь общества либо опирается на объективные закономерности, либо противоречит им, вследствие чего общество терпит разного рода неурядицы: внутрисоциальные конфликты, рост статистики заболеваемости, экологические и экономические бедствия и т.п. - всё это закономерные следствия нарушения объективных закономерностей бытия человеческого общества в гармонии с Природой.

Т.е. это показывает, что сакральность власти - явление объективное, и выражается оно в реальном выявлении и разрешении проблем, унаследованных от прошлого, и в профилактировании возникновения новых проблем. Соответственно притязания на сакральность власти могут проистекать из субъективизма, но качество объективной сакральности власти может достигаться только в том случае, если власть в своей политике опирается на объективные закономерности развития человеческого общества и профилактирует и подавляет деградационные процессы и возникновение разного рода проблем. Это едино как для носителей атеистического миропонимания, которые признают объективность законов Природы, в том числе и тех, что действуют в отношении человечества и культурно своеобразных обществ в его составе, так и для носителей религиозного миропонимания, для которых в объективных законах Природы выражается Божие предопределение бытия Мироздания.

Объективные закономерности, которым подчинена жизнь человеческого общества как в аспекте обеспечения безопасности, так и в аспекте разного рода угроз безопасности и заведомой вредоносности тех или иных видов деятельности, можно разделить на 6 групп. В каждой из них закономерности оказывают то или иное воздействие друг на друга, а также - и на закономерности других групп, поскольку Мир един и целостен:

Человечество - часть биосферы, и существуют объективные закономерности, регулирующие взаимодействие биосферы и Космоса, формирование биоценозов и взаимодействие биологических видов в пределах биосферы.
Человечество - специфический биологический вид, и существуют специфические биологические (физиологические и психологические) видовые закономерности, регулирующие его жизнь.
Существуют нравственно-этические (ноосферные, эгрегориальные и религиозные) закономерности, регулирующие взаимоотношения обладателей разума и воли. И вопреки мнению многих, закономерности этой категории выходят за пределы человеческого общества, а этика, диктуемая с иерархически более высоких уровней в организации разного рода систем, - обязательна для иерархически низших уровней и отступление от её норм наказуемо. Соответственно отступничество от праведности - нравственности, свойственной Всевышнему, - главная нравственно-мировоззренческая причина биосферно-социального экологического кризиса.
Культура, которую генетически предопределённо несёт человечество, вариативна, и существуют социокультурные закономерности, следование которым гарантирует устойчивость общества в преемственности поколений, а их нарушение способно привести к его исчезновению в течение жизни нескольких поколений под воздействием деградационных процессов.
Исторически сложившаяся культура всех обществ нынешней глобальной цивилизации такова, что мы вынуждены защищаться от природной среды техносферой. Техносфера воспроизводится и развивается в ходе хозяйственной и финансовой деятельности, и существуют финансово-экономические закономерности, предопределяющие как развитие общественно-экономических формаций, так и их деградацию и крах.
Всё это в совокупности может приводить к конфликтам интересов и конфликтам разных видов деятельности, разрешением которых необходимо управлять. И существуют объективные закономерности управления, единые для всех процессов управления, будь то езда малыша на трёхколёсном велосипеде либо комплексный проект, осуществляемый несколькими государствами на принципах частно-государственного партнёрства.

Что можно узнать из обязательных для изучения в школах и вузах России и зарубежья курсов социологии, политологии, юриспруденции, экономики, предназначенных для подготовки специалистов управленческого профиля для работы в государственном аппарате и в бизнесе? - НИЧЕГО. Но также обстояло дело и в Российской империи, включая и те учебные программы, которое осваивали наследники престола. Из этого невежества, как совершенно правильно указывал И.Брянчанинов (ко мнению которого не прислушался никто из трёх последних императоров), и проистекают разговоры об исключительно субъективной обусловленности представлений о Добре и Зле и их различии в конкретике жизненных проявлений.

И хотя такого рода невежество было и в прошлом, но власть монархов считалась сакральной вследствие признания принципа «всякая власть от Бога». Это находило общедоступное для восприятия выражение в церемониях введения во власть претендента, в которых главную роль играли представители соответствующего религиозного культа. И если претендент не соответствовал требованиям легальности и легитимности, то считалось, что его прохождение через соответствующую церемонию делает его власть сакральной, поскольку в противном случае «высшие силы» не допустили бы этого. Однако при этом игнорировался тот факт, что Вседержительность включает в себя две составляющие:

Божию милость
и Божие попущение ошибаться и злоупотреблять Божьим доверием людям.

Наличие попущения означало и означает, что церемониал мало что значит в обретении властью действительной сакральности.

Соответственно:

Иосиф Волоцкий в своих рассуждениях об отношении верующего к «строптивому» царю и его власти был прав.
Выражение «всякая власть от Бога» не даёт ответа на вопрос: а та или иная конкретная власть - она как - большей частью своих действий «милостью Божией» либо «попущением Божьим»?
М.Е.Салтыков-Щедрин власть «помпадуров» на Руси прямо относил к области действия попущения Божиего, фактически прямо указывая на то, что императорская власть на Руси объективную сакральность утратила, но «мужик» об этом пока ещё не догадался, но как только «мужик» об этом догадается, - всё: конце этой власти.

Соответственно:

Самая большая ложь, которую власть может выдать в общество, это - официальные заявления о том, что она действует милостью Божией, в то время как реально её действия - наиболее значимые в аспекте формирования будущего - лежат в области попущения Божиего.

Вопрос только в том, находится ли власть в самообольщении, либо она лжёт, осознавая этот факт. Вне зависимости от последнего обстоятельства именно эта ложь характеризует три последних царствования. Кроме того, вне зависимости от того, пребывает власть в самообольщении либо лжёт осознанно, - последствия для общества в принципе одни и те же в силу того, что информация и алгоритмика в процессе такого управления объективно неадекватная решению задач в русле Промысла. Из этого обстоятельства и проистекает русская поговорка «народ согрешит - царь отмолит, царь согрешит - никто не отмолит» (В.И.Даль приводит её в своём Словаре).

В библейской культуре сакральность власти, как считается, обеспечивалась автоматически таинством помазания на царство, осуществляемым институтом церкви, либо верностью «демократически избранного» главы государства клятве при вступлении в должность на Библии либо на конституции страны. В небиблейских государствах для сакрализации власти используются аналогичные по сути ритуалы с тою лишь разницей, что клятвы приносятся не на Библии.

Однако, как было отмечено выше, качество жизни общества обусловлено двумя факторами: концепцией управления и качеством государственного управления в соответствии с действующей концепцией. Это обстоятельство неизбежно приводит к выводу:

если концепция объективно сакральна, то власть, обеспечивая достаточное для воплощения концепции в жизнь качество государственного управления, как следствие - автоматически - обретает сакральность;
если же концепция сама по себе - отсебятина, выражающая мирское своекорыстие тех или иных политических сил, то такая концепция в принципе не может быть сакральной, со всеми вытекающими из этого факта последствиями для власти и для верноподданной ей части общества.

В последнем случае, если оппозиция власти будет следовать сакральной по её сути концепции, то сакральность обретёт именно оппозиция, и если она после обретения государственной власти сохранит верность сакральной концепции, то и новая государственная власть будет сакральной.

Если говорить о цивилизации Руси - России, то раздрай между заведомо не сакральной концепцией, которой реально подчинена власть в различном её оформлении на протяжении истории, и народным требованием к власти - быть сакральной, проистекающим из совести множества людей, - норма жизни на протяжении большей части последнего тысячелетия. Исторически непродолжительные периоды, когда власть была действительно сакральной, - только тому подтверждение.

Дело в том, что социологические воззрения Христа в предельно краткой форме выражены в его словах: «Закон и пророки до Иоанна . С сего времени Царствие Божие благовествуется и всякий усилием входит в него» (Лука, 16:16) .

Но именно это учение о становлении Царствия Божиего на Земле усилиями самих людей в Божьем водительстве, в официальном церковном учении, унаследованном Русью от Византии в готовом к употреблению виде, объявлено ересью.

В ранг же сакральной официальной церковью на протяжении всего этого времени возводится идеология, в основе которой воззрения апостола Павла: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный» (К Ефесянам послание апостола Павла, 6:5-8) .

Но народ от власти, - будь она в лице великого князя, царя, генерального секретаря ЦК КПСС и Политбюро, избранного президента постсоветской РФ и патриарха Московского и всея Руси, - ждал и ждёт правления в русле истинного Христианства: «Царствие Божие благовествуется и всякий усилием входит в него».

В силу изложенного монархия как, в прочем и другие формы правления, сами по себе сакральностью не обладали и обладать не могут. Видимость сакральности (священности) власти, а равно - монарху придавал культ идеи: монарх - наместник Божий на Земле, и служение ему - эквивалентно служению Богу . В России это идеологическое обоснование монархического правления, как было отмечено в разделе 1, восходит к Иосифу Волоцкому.

Но как было показано выше, реальная сакральность власти и политическое шоу её сакрализации - разные явления. В частности вследствие этого, монархический абсолютизм, не обладая реальной сакральностью (он обладал только видимостью сакральности, производной от церковного культа идеи «монарх - наместник и помазанник Божий»), ушёл в прошлое. Он ликвидировался двумя путями:

тем, кто это понял, но пожелал сохранить монархию хоть в каком-то виде, - «мировой закулисой» было позволено перейти к конституционной монархии,
те абсолютистские монархии, которые этого не поняли или не пожелали подчиниться «веяниям времени», индуцируемым «мировой закулсой», были ликвидированы в ходе оплаченных транснациональным банковским истэблишментом «демократических революций», в результате которых возникали разнородные республики либо диктатуры.

Единственной защитой от такого рода происков и успехов политики «мировой закулисы« может быть только действительная сакральность власти, возникающая как результат проведения ею политики (глобальной, внешней и внутренней) в русле Промысла Божиего.

Но и в республиках, и в диктатурах проблема сакральности государственной власти была и остаётся актуальной, поскольку легальность и легитимность государственной власти, даже если они достигнуты, не гарантируют обретения властью сакральности под воздействием шоу её сакрализации: объективные закономерности, шесть категорий которых упомянуты выше, действуют вне зависимости от шоу - «расфуфыренность» паровозов и прочие выражения «верноподаннности» не воспрепятствовали катастрофе в Борках и последующему краху империи; вся тщательно продуманная ритуальщина, хотя и пленяла толпарей третьего рейха, придавая власти фюрера видимость сакральности, не защитила рейх от разгрома и т.п.

«Императорский строй мог бы существовать до сих пор, если бы «красная опасность» исчерпывалась такими людьми, как Толстой и Кропоткин, террористами, как Ленин или Плеханов, старыми психопатками, как Брешко-Брешковская или же Фигнер или авантюристами типа Савинкова и Азефа. Как это бывает с каждой заразительной болезнью, настоящая опасность революции заключалась в многочисленных носителях заразы: мышах, крысах и насекомых...

Или ж, выражаясь более литературно, следует признать, что большинство русской аристократии и интеллигенции составляло армию разносчиков заразы. Трон Романовых пал не под напором предтеч советов или же юношей-бомбистов, но носителей аристократических фамилий и придворных знати, банкиров, издателей, адвокатов, профессоров и др. общественных деятелей, живших щедротами Империи.

Царь сумел бы удовлетворить нужды русских рабочих и крестьян; полиция справилась бы с террористами! Но было совершенно напрасным трудом пытаться угодить многочисленным претендентам в министры, революционерам, записанным в шестую Книгу российского дворянства, и оппозиционным бюрократам, воспитанным в русских университетах.

Как надо было поступить с теми великосветскими русскими дамами, которые по целым дням ездили из дома в дом и распространяли самые гнусные слухи про Царя и Царицу? Как надо было поступить в отношении тех двух отпрысков стариннейшего рода князей Долгоруких, которые присоединились к врагам монархии? Что надо было сделать с ректором Московского университета, который превратил это старейшее русское высшее учебное заведение в рассадник революционеров?

Что следовало сделать с графом Витте, возведенным Александром III из простых чиновников в министры, специальностью которого было снабжать газетных репортеров скандальными историями, дискредитировавшими Царскую семью? Что нужно было сделать с профессорами наших университетов, которые провозглашали с высоты своих кафедр, что Петр Великий родился и умер негодяем? Что следовало сделать с нашими газетами, которые встречали ликованиями наши неудачи на японском фронте?

Как надо было поступить с теми членами Государственной Думы, которые с радостными лицами слушали сплетни клеветников, клявшихся, что между Царским Селом и ставкой Гинденбурга существовал беспроволочный телеграф? Что следовало сделать с теми командующими вверенных им Царем армий, которые интересовались нарастанием антимонархических стремлений в тылу армий, более, чем победами над немцами на фронте? Как надо было поступить с теми ветеринарными врачами, которые, собравшись для обсуждения мер борьбы с эпизоотиями, внезапно вынесли резолюцию, требовавшую образования радикального кабинета?

Описания противоправительственной деятельности русской аристократии и интеллигенции могло бы составить толстый том, который следовало бы посвятить русским эмигрантам, оплакивающим на улицах европейских городов «доброе старое время». Но рекорд глупой тенденциозности побила, конечно, наша дореволюционная печать.

Личные качества человека не ставились ни во что, если он устно или печатно не выражал своей враждебности существующему строю. Об ученом или же писателе, артисте или же музыканте, художнике или инженере судили не по их даровитости, а по степени радикальных убеждений. Чтобы не идти далеко за примерами, достаточно сослаться на философа В.В.Розанова, публициста М.О.Меньшикова и романиста Н.С.Лескова.

Все трое по различным причинам отказались следовать указке paдикалов. Розанов - потому что выше всего ставил независимость творческой мысли; Лесков потому что утверждал, что литература не имеет ничего общего с политикой; Меньшиков - потому что сомневался в возможности существования Российской Империи без Царя. Все трое подверглись беспощадному гонению со стороны наиболее влиятельных газет и издательств. Рукописи Лескова возвращались ему непрочитанными, над его именем смеялись самые ничтожные из газетных репортеров, а несколько его замечательных романов, изданных на его же собственный счет, подверглись бойкоту со стороны предубежденной части нашего общества. Немцы и датчане, под предводительством Георга Брандеса, были первые, которые открыли Лескова и провозгласили его выше Достоевского» .

Тем не менее, вопреки всему этому, монархическая идея снова овладевает «умами» (кавычки здесь просто безальтернативны) представителей некоторых «элитарных» кланов России, поскольку постсоветский буржуазно-либеральный режим не обладает ни легальностью происхождения, ни легитимностью, ни сакральностью. Политический проект возобновления монархического правления путём помазания на царство того или иного претендента не погашен, и есть те, кому это видится единственной и безальтернативной возможностью сакрализации государственной власти в России.

В деле реставрации монархии им помогают представители ростовщического клана Ротшильдов, естественно, пекущегося не об интересах России, а о своих собственных интересах и интересах своих хозяев. Но никого из правителей не интересует - примет ли монархическую форму правления общество в целом, а не только «элитарные» кланы, которые почему-то уверены, что проблема сакральности власти в России будет решена возобновлением монархического правления «царя Георгия» - потомка не только бывшего великого князя Кирилла Владимировича, но и Гогенцоллернов (правящей династии Германии) и грузинской династии Багратидов, происхождение которой возводят к библейскому царю Давиду. Никого из них не интересует, как это всё соотносится с объективными закономерностями бытия человеческого общества.

Сакральности у такой власти не будет, хотя её легитимность Ротшильдами и К О будет признана, но и исторически преемственной легальности такой власти тоже не будет. Кроме того в начале ХХ века православие само утратило даже видимость сакральности, поскольку многие в России поняли: Русская православная церковь - церковь кесаря, но не Бога. В этом её прямо обвинил Л.Н.Толстой в статье «Почему христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положении» . И как заметил В.О.Ключевский, «на З[ападе] церковь без Бога, в России Бог без церкви» . Такой статус церкви стал результатом её фактического атеизма, вследствие возведения хилиазма-милленаризма в ранг ереси, и в народах многонациональной Русской цивилизации многие почувствовали это к концу XIX - началу ХХ века. Именно следствием этих двух обстоятельств (утрата РПЦ сакральности и ощущение этого факта в народе) стали одной из объективных причин революции и гражданской войны.

Именно поэтому речь должна идти о деятельности носителей высшей государственной власти в согласии с иерархически наивысшим всеобъемлющим управлением, которое в религиозной лексике имеет имя - Бог, а в атеистической - законы Природы, включая и ноосферные законы - по их сути нравственно-этические. И эта связь тем более эффективна и действенна, чем более нравственно праведны носители высшей государственной власти. Через это реализуется принцип «не в силе Бог, а в Правде», альтернативный принципу «сила наша будет законом правды, ибо бессилие оказывается бесполезным». И Русская многонациональная цивилизация - вследствие притязаний на самоназвание «Русь святая» - может развиваться только, если власть в ней - сакральна по сути, а не когда в результате шоу «принудительной сакрализации» узурпаторам власти или их марионеткам удаётся на некоторое время убедить толпу в священности власти и в священности особ её носителей.

Либерал-демократы, не понимая существа сакральности власти как явления объективного, объясняют себе и народу этот феномен Русской цивилизации достаточно примитивно: «Царь хорош - бояре плохие». Но и цари, как показывает исторический анализ, не всегда в России были хороши, как бы задним числом их ни причисляли к лику святых праведников и невинных страстотерпцев Христа ради вопреки тому, что они рулили Россией большей частью в пределах попущения Божиего, а не в русле концепции построения Царствия Божиего на Земле усилиями самих людей в Божьем водительстве.

По отношению к современности и перспективам либералы априори предлагают считать, что сам институт высшей государственной власти в условиях господства либеральных («демократических») идей всегда обладает этой сакральностью. Но история показывает, что это не так, подтверждая правоту сказанного выше. Либеральные журналисты, политические комментаторы и прочие болтуны произносят свои речи и ведут себя по отношению к остальному обществу так, будто их головы окружены и защищены нимбами, а все, кто не привержен либеральным убеждениям - злодеи или скоты.

Но реально Россия отвергла всех, кто после убийства И.В.Сталина в 1953 г. разыгрывал либеральную карту: не простила обмана и глупости - ни Хрущёву, ни Горбачёву, ни Ельцину. А ведь эти политические фигуранты давно уже отошли от власти, а на Руси люди не злопамятны. А вот «злодея-деспота» Сталина (таким его вот уже 60 лет представляли и представляют народу либералы) большинство трудового народа до сих пор вспоминает добрым словом. При этом на всём протяжении постсоветской истории в народе нарастает доля тех, кто по отношению к современной «элите» солидарен со словами: «Сталина на вас нет…». И это после двух кампаний десталинизации (хрущёвской) и горбачёвско-яковлевской в перестройку, шедшую под завывания политического истеблишмента и «интеллектуалов» от профессиональной интеллигенции на тему «Сталин - злодей, хуже Гитлера». А во всякий кризис либерализма в постсоветской России в адрес правящих кругов Запада следуют страшилки: если вы нам не поможете, то придёт «новый Сталин», после чего и нам (тут), и вам (там) мало не покажется.

Да, власть Сталина была объективно сакральна. Сталин был естественным ответом на вызов, брошенный России троцкистами-марксистами, и он свою миссию спасения Русской цивилизации в первой половине ХХ века в самый опасный период глобальной политической нестабильности выполнил полностью: фактически он открыл пути для реализации тех возможностей, которым закрыл дорогу Александр III указом «о кухаркиных детях». В период руководства государством И.В.Сталина бывшее имперское «простонародье» получило доступ к образованию и наиболее социально значимым сферам деятельности - науке, искусствам, государственному управлению по всей высоте «вертикали власти» и т.п.; под его руководством страна подготовилась к войне и победила в ней; под его руководством была создана общественно-экономическая формация, инерции которой хватило на поддержание мира с позиций страха перед возможностью вспышки термоядерной войны (в годы холодной войны) и хватает до сих пор для того, чтобы обеспечивать жизнь и потенциал дальнейшего развития страны в условиях победивших после убийства Сталина «элитарных» некомпетентности и измены.

И десталинизация на протяжении более полувека не может достичь успеха именно потому, что власть И.В.Сталина была объективно сакральной.
А власть десталинизаторов всегда была лживым шоу претендентов на принудительную сакрализацию своей власти.

Однако сегодня «другие времена», другие исторические вызовы России, и ожидания многих прихода «Сталина наших дней» хотя эмоционально и понятны, но... непродуктивны. Сейчас нужен «коллективный Сталин». Что это означает?

Это означает, что пришло время по-новому осмыслить известное изречение: «Каждый народ достоин того правительства, которое он имеет» - это одна из возможных формулировок закона объективной необходимости обеспечить взаимное соответствие объекта управления и системы управления. Иначе говоря, это изречение означает: какова культура мышления народа, таково и правительство, под властью которого живёт общество. Если культура мышления людей - «никакая», то и правительство - «никакое». Эта тема более обстоятельно освещена в работе ВП СССР «Введение в конституционное право».

Однако сегодня пока ещё не многим ясно, что надеяться на ныне действующее поколение управленцев (депутатов, чиновников, топ-менеджеров) в деле улучшения жизни большинства людей в современном мире бессмысленно, ибо нравственно они не лучше этого большинства. Что же касается знаний и культуры мышления, то нынешняя власть, как и подавляющее большинство общества, не имеет об этом никакого представления, хотя именно личностная культура психической деятельности определяла, определяет и будет определять жизнь всякого общества.

Мы живём в такое время, когда любые знания, в том числе и знания о личностной культуре психической деятельности (включая мышление), доступны каждому - было бы желание освоить эти знания.

За весь тысячелетний период истории России после вторжения в неё библейской доктрины порабощения человечества от имени Бога не было столь благоприятного периода для нравственно-мировоззренческого преображения общества: нет давления аппарата ЦК КПСС; церковь, хотя и стремится изо всех сил занять освободившуюся после ЦК КПСС идеологическую нишу, но это в принципе невозможно, поскольку из духа народного не вычеркнуть наследие Советской эпохи, когда культовым идеалом была диктатура совести, хотя партийная и государственная бюрократия личным примером старалась искоренить этот идеал; точно также до этого диктатуру совести искореняла православно-монархическая бюрократия до 1917 г., проповедуя тупую верноподданность «священной особе государя».

В наши дни интернет в течение дня позволяет найти и скачать такие по содержанию тексты и в таком количестве, на поиск и ознакомление с которыми во времена бумажных библиотек ушли бы годы, а подчас и десятилетия. И при таких благоприятных условиях многие ли готовы сегодня отказаться и отказались от «идеала» получения чувственно-эмоциональных удовольствий (гедонизма), усиленно навязываемого извращённой культурой корпорации властителей? Многие ли готовы изменить свою личностную нравственно-психологическую культуру?

Подавляющее большинство хотело бы, ничего не меняя в своей нравственности и в психике в целом , просто получить те действительные и иллюзорные блага цивилизации, которые имеют финансовая олигархия и ею нанятые правители; и почти каждый искренне считает себя в нравственном смысле совершенным и самодостаточным человеком, а власть - дурной во всех смыслах. Поэтому, приди сегодня Христос и предложи обществу себя в качестве кандидата на пост президента, даже в случае победы на выборах при стопроцентной явке избирателей он столкнётся с саботажем, самодовольных умников, которые убеждены, что знают лучше, нежели он, как организовать и осуществлять государственное управление; не говоря уж о тех, кто твёрдо стоит на точке зрения «Господи Иисусе, в наши дела не суйся, сила наша да будет законом правды» - даже пребывая в рядах иерархии РПЦ.

Поэтому требовать в современных условиях, как это было раньше, чтобы какой-то один человек ответил на новый вызов истории, а потом, когда он свою миссию выполнит и уйдёт в мир иной, «повесить на него» ответственность за все преступления и пороки эпохи только потому, что история продолжается и ставит перед обществом новые задачи, которые общество не может (или не желает) решать самостоятельно, - было бы неправильно и неправедно.

Однако властители помнят (и народ им об этом постоянно напоминает заявлениями типа «Сталина на вас нет»), что государственность под руководством Сталина обрела сакральность, признаваемую многими миллионами людей как в самом СССР, так и за рубежом. Но они не понимают, ни почему власть Сталина обрела сакральность, ни почему после его убийства сакральность власти ушла из России. И сколько потом ни старались пиарщики всех мастей, они не могли её восстановить. И это никоим образом не связано с «культом личности» Сталина, Хрущёва, Брежнева, Ельцина, карикатурными потугами состряпать культ личности Путина.

Судя по биографии Сталина, он сам по себе харизмой не обладал, что отразилось в оценках его личности политическими оппонентами. В частности, дошло воспоминание о некоторых эпизодах начала революционной деятельности Сталина.

Юный Джугашвили пытался пропагандировать на улице в рабочем квартале. При этом он взбирался на бочку и говорил с людьми. Когда из-за угла появлялся квартальный надзиратель, то Джугашвили слезал с бочки и уходил. Квартальный надзиратель был хром и не мог его догнать. Неоднократное повторение этой ситуации вызывало больше смеха, нежели желания поближе ознакомиться с учением, о котором говорил Джугашвили.

Но спустя десятилетия власть И.В.Сталина обрела сакральность вследствие того, что он стал воплощать в жизнь идею большевизма - власть в интересах развития большинства. Здесь главные слова «развитие» и «большинство». И хотя многие его политические оппоненты писали, что Сталин восстанавливает монархию в России (Троцкий называл его Чингисханом с телефоном) и это же признавали и признают многие монархисты, они не видели и до сих пор не видят разницы между заявлениями монархов «работаю в интересах народа» и действительной работой и жизнью в интересах развития большинства народа.

Известно, что жизнь «избранных» всегда проходит под неким покровом тайны, за занавесом, но большинство не проведёшь, ибо по выражению А.С.Пушкина «Правду знаю все, кроме избранных». И есть факты, которые подтверждают это. Так, например, 20 лет спустя после Великой октябрьской социалистической революции это большинство не ностальгировало по жизни под властью Романовых. Ностальгировало по тем временам только меньшинство, и даже не столько по самой монархии, сколько по тому образу жизни, который им обеспечивал имперский толпо-«элитаризм».

Но вот 20 лет спустя после августовского 1991 года государственного переворота, это большинство всё больше ностальгирует по временам правления Сталина. Почему? Ведь новые «демократичные правители» не устают декларировать, что они освободили большинство от диктатора Сталина и его пагубного наследия и день и ночь работают в интересах народа, которому дали истинную свободу. Если посмотреть на современную Россию, то бросается в глаза, что улицы не только больших городов, но и городов малых забиты автомобилями всех марок; рестораны и кафе вечерами переполнены и правители негодуют - чего им ещё надо?

Не все, но думающая часть общества (а именно её мнение имеет «мистически» решающее значение) отвечает: РАЗВИТИЯ!

Да, из жизни советского общества РАЗВИТИЕ ушло в хрущёвско-брежневские времена. Горбачёв обещал УСКОРЕНИЕ. А в итоге привёл страну к реставрации капитализма в худших его формах, в котором многоликая ДЕГРАДАЦИЯ стала доминантой. Из общества ушло то, что принесли в жизнь Сталин и большевики - РАЗВИТИЕ. Даже если есть все блага, но нет РАЗВИТИЯ, то рано или поздно кончатся и все блага.

И когда люди на фронте поднимались в атаку с возгласами «За Родину! За Сталина!», это означало, что они готовы умереть за Родину и за большевизм с его воплощением в жизнь идеи РАЗВИТИЯ, который принёс им то, что не могла дать обществу никакая монархия - РАЗВИТИЕ: их собственное, их детей и внуков. И хотя на уровне сознания в определённой лексике они всего этого выразить не могли, но они на себе и своих детях проверили - при жизни одного послереволюционного поколения они получили то, что было недостижимо для них и их предков под властью клана Романовых на протяжении столетий. Это главное (РАЗВИТИЕ) в идее большевизма (которую даже в окружении Сталина далеко не все понимали - примером тому В.М.Молотов) и обеспечивало сакральность власти Сталина и тех, кто вместе с ним, под его руководством, последовательно и настойчиво воплощали эту идею - основу сакральности власти - в жизнь.

Если личность, стоящая на вершине внутрисоциальной власти, не является выразителем сакральной идеи - идеи развития в интересах большинства, то как ни славославь эту личность, ничего кроме насмешек со стороны общества не будет. После убийства Сталина - носителя сакральной идеи большевизма, власть в СССР - России утратила сакральность, то есть перестала для народа быть священной. Любая личность на вершине власти (сколь бы гениальной она ни была), без верности сакральной идее в политической практике, - не сакральна, но всего лишь - более или менее эффективный манипулятор. Достаточно посмотреть на всех генсеков после Сталина, чтобы понять это.

Именно поэтому российские и зарубежные либералы, а также отдельные представители иерархии РПЦ придают понятию «большевизм» сатанинский смысл. Однако Сталин, восстановивший сакральность высшей власти в России говорил: «Бог помогает большевикам», а Ф.Э.Дзержинский, формулируя этические принципы для чекистов говорил: «У чекиста должны быть чистые руки, холодный ум и горячее сердце», что в общем-то можно расценивать как одну из возможных формулировок диктатуры совести.

Если же говорить о сакральности власти в будущем, то на Западе сегодня набирает силу трансгуманизм (ЛГБТ-активисты - лишь прелюдия к трансгуманизму), опирающийся на генную инженерию, что означает - прямое вмешательство в компетенцию Бога. Фактически же это явление - всего лишь продолжение того, что в начале ХХ века получило название «евгеники» - псевдонауки об улучшении биологии людей. Но поскольку эти процессы не могут быть поддержаны Свыше, то и трансгуманисты, даже захватив высшую внутрисоциальную власть в обществе, будут обречены, так как их власть неизбежно утратит сакральность, которая пока имеет место благодаря тому, что они (Глобальный предиктор) «косят» под Бога и глядят на человечество через глазок на вершине толпо-«элитарной» пирамиды.

Сакральность власти может быть устойчивым явлением, только если власть проистекает из истинной религии, а единственная истинная религия - это диктатура совести . Так бессовестные послесталинские бюрократы превратились в новых господ, отказались от идеи большевизма и остались привержены материалистическому атеизму в форме ДОГМАТИЗИРОВАННОГО ими же марксизма. В результате этого захваченная ими при попустительстве народа государственная власть утратила свою сакральность, поскольку диктатура догм и диктатура совести несовместимы. Но диктатура совести сильнее…

Яков Кротов: Сегодня наша программа будет посвящена сакрализации власти. У нас в гостях Лариса Анатольевна Андреева, автор монографии «Сакрализация власти в истории христианской цивилизации» (монография вторым изданием, сильно переработанным, и с новым названием вышла в Москве в 2006 году), доктор философских наук, сотрудница Центра цивилизационных и региональных исследований Российской Академии наук.

Сакрализация власти, словосочетание, конечно, режет русское ухо, потому что слово «сакрализация» не очень понятно. Этимология от латинского слова «сакрум» (святое, святыня, внушающее трепет, ужас), со словом «власть», кажется, что все понятно, хотя мне кажется, что и об этом стоит поговорить. Монография Ларисы Анатольевны посвящена и сходству и различиям христианства и нехристианских религий, христианства западного католичества, прежде всего, и христианства российского, и тому, как развивалась сакрализация власти на протяжении истории, я не побоюсь сказать, практически всего человечества. Потому что особенно в первом издании много внимания уделено еще дохристианским, египетским, иудейским представлениям о власти и ее освящении. Видимо, слову «сакрализация» в данном случае ближайший русский аналог «освящение», хотя не всюду, где по-русски говорится «освящение», можно сказать, сакрализация: когда священник в храме освящает, скажем, яблоки, нельзя сказать, что он их сакрализует.

А что же тогда такое сакрализация власти? Лариса Анатольевна, прошу Вас.

Лариса Андреева: Добрый день, уважаемые радиослушатели. Как уже было сказано, сакрализация происходит от латинского термина «сакрум», который можно с определенной долей условности перевести как «святое», «священное». Но семантика значения этого слова намного шире. Прежде всего, здесь хотелось бы обратить внимание на такую сторону сакрального, как ритуальный запрет. Это связано было вот с чем.

Дело в том, что для человека на определенной стадии его развития было следующее понимание сил, действующих в мире. Существовали силы по принципу полярности, то есть силы, которые человек понимал, которые осознавал, и силы полярные, которые человек не знал, их природу, не осознавал, это одна полярность. Вторая полярность – это мощное, слабомощное, часто встречающееся, мало встречающееся. Вот как раз эти неведомые человеку силы, природы которых он не мог понять, но с которыми он сталкивался, они были чрезвычайны могущественны и, можно сказать, опасны для человека. Поэтому те контакты, те места, где человек мог сталкиваться с этими силами, ограждались специальными ритуальными запретами, поскольку вот это неведомое, которое приходило в мир, оно было для человека могущественным, страшным и, соответственно, должно было ограждаться определенными запретами.

Собственно, как доходчиво объяснить понятие «сакральное»? Сакральным является человек, институты, через которые вот эти высшие силы, которые являются высшими для человека, вот эти высшие силы появляются и действуют на человеческое общество. То есть, по существу, сакральный властитель, сакральные институты – это проводники между миром людей и высшими сакральными силами. То есть сакральная власть – это такая власть, которая легитимизируется, прежде всего, посредством к апелляции к сверхъестественному и через нее, сверхъестественное, имеет как бы выход в этот мир и в то же время человек, соприкасаясь с сакральными носителями власти, будь то институт или властители, как бы соприкасается с этим высшим миром, который можно назвать миром богов, божеств, то есть высший мир.

Яков Кротов: Спасибо. У нас звонок из Москвы. Сергей Львович, добрый день, прошу Вас.

Слушатель: Добрый день, уважаемый отец Яков, уважаемая гостья в студии Радио Свобода. По слову апостола Павла, грядущий придет и не умедлит. Сейчас наступило время, чтобы Церковь вернулась на круги своя, чтобы мы снова научились доверять больше Богу, нежели тому, что мы видим, и тому, что под рукой. И будем уповать более на божественную помощь, нежели на средства этого мира. Потому что сегодня, если мы окажемся разделенными со Христом, что мы сможем сделать сами, когда нас встретят врата ада? Спасибо.

Яков Кротов: Спасибо, Сергей Львович. Это вопрос глубокий, правда, не очень исторический. Дело в том, что Лариса Анатольевна историк, профессиональный исследователь. И у нас сегодня, наверное, я позволю себе сказать, что она в качестве эксперта, не в качестве богослова, проповедника (я тогда, видимо, это себе оставлю). «Грядущий придет и не умедлит», - говорит апостол Павел. Давайте тогда, Сергей Львович, от этой цитаты и пойдем. Потому что перед нами четыре Евангелия, послание апостола Павла.

Лариса Анатольевна, на Ваш взгляд, там есть сакрализация власти или нет?

Лариса Андреева: Вы знаете, сакрализация власти – это общий феномен, который присущ обществам, начиная, я бы сказала, уже с аграрной стадии. Этот феномен, как я уже Вам сказала, связан с тем, что человек начинает осознавать полярность сил, действующих в мире. Поэтому феномен сакрализации присущ очень многим культурам и очень многим народам.

Я бы хотела порекомендовать радиослушателям монографию, которая вышла в 2005 году, она так и называется «Сакрализация власти в истории цивилизации», она в двух томах и там на обширном, огромном материале прослеживается вот этот феномен сакрализации власти от самых древних, можно сказать, архаических обществ, и до заката сакральных обществ.

Яков Кротов: А когда этот закат произошел?

Лариса Андреева: Закат произошел с переходом на рациональную, логическую систему мышления, прежде всего, и этот закат разный. Скажем так, для Европы закат сакральных правителей начинается, я бы рубеж выделила, XVIII век, это, конечно, Великая французская революция, это десакрализация идет, распространение идей просвещения. В России закат сакральной власти, именно власти императора, это естественно, 1917-й… вернее, это уже крушение, а закат начинается уже, я бы сказала, с XIX века.

Еще один нюанс. Для России очень важно то, что в России закат сакрализации власти связан был с модернизационными реформами императора Петра I, который привнес многое в Россию то, что было на Западе, в том числе секулярные элементы для обоснования власти, когда по существу была разрушена старая модель, когда московское царство было как образ царствия небесного, московский царь был наместником Христа. Петр вводит совершенно секулярную по своему происхождению инстанцию – государство – и вот эта инстанция вклинивается в старую, теократическую систему и по существу начинается слом. Вот именно с этого периода, можно сказать, начинается десакрализация царской власти, плюс тут еще, естественно, веяния – светская культура, светская наука, образование и, естественно, распространение естественных научных знаний.

Яков Кротов: Спасибо. У нас звонок из Москвы. Александр, добрый день, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте. Оноре де Бальзак в свое время сказал слова, которые мне очень нравятся. Он сказал следующее: «По существу существуют два вида власти – власть от народа, снизу, которая называется демократия, и власть сверху, от Бога, которая называется монархия. Вторая система власти мне ближе». С моей точки зрения, она ближе и русскому народу, и вообще любому народу, который сколько-нибудь стоил в истории человечества, сакральность власти была близка. Власть и Бог – это где-то рядом.

Яков Кротов: Александр, Вы сказали, русскому народу и любому народу, который что-нибудь стоил в истории. А что Вы вкладываете в понятие «стоить» применительно к народу?

Слушатель: Во-первых, величие нации, так или иначе, любой, если посмотреть назад, определяется тем, насколько велики были правители, которые управляли странами, великими странами. В большинстве своем это были монархии, династическая власть, которая пользовалась покровительством религии, покровительствовала религии с одной стороны и пользовалась покровительством религии с другой стороны, которая передавала по наследству обязанность, не право править, а обязанность править. Потому что царская власть – это не самоуправство и не возможность повелевать чужими жизнями, а обязанность по отношению к своим подданным сделать все, что мог властитель для улучшения их жизни.

Яков Кротов: Спасибо, Александр. Я хочу напомнить, что покойный литератор Оноре де Бальзак, он не был «де», между прочим. Он жил в эпоху, когда уже начиналось освобождение от этого гипноза освященной сакральной власти. Тем не менее, Бальзак, он одной ногой стоял в демократии и деньги получал от демократических читателей, благодаря свободе печати, и при этом у него было тщеславие человека, который хочет туда, назад в феодализм. Только он хотел получить все плюсы демократической Франции, то есть жизнь без цензуры, без инквизиции, с парламентом, но при этом, чтобы у него был замок словно у феодального лорда, чтобы фамилия у него была с приставочкой «де». Из-за этого, в общем, сжег, надо сказать, свою жизнь преждевременно. Потому что в погоне за тщеславием, попыткой стать аристократом среди аристократов он не сделал всего того, что мог бы как простой, нормальный рабочий литератор.

Если можно, я напомню, что говорил наш слушатель о том, что величие нации, величие страны – величие монархов, монархи – не самоуправство. У меня, конечно, своя точка зрения, прошу прощения, христианская и она сводится к тому, что власть Божья, конечно, не самоуправство. И в этом смысле человек, который видит в монархии подобие Бога, тогда какой должна быть монаршая власть? Дело в том, что Бог – это тот, кто не убивает, христианская точка зрения такая, Бог – это тот, кто воскрешает человека от греха, смерти, болезни, подымает и дарует ему вечную жизнь и вечное царство. Между тем, представить себе земного царя, который бы не убивал, не казнил, не карал бы, может быть и можно, но реально я таких, скажем, в истории России, в истории любого другого народа не помню.

Лариса Анатольевна, как бы Вы сказали, освященная, сакральная власть, как в ней сочетается именно власть, как распоряжение жизнью и смертью людей, и власть, как символ божественной власти, то есть власть любви? Это реально как-то проявляется, ловится историками или нет?

Лариса Андреева: Я сначала хотела бы сделать небольшое, так сказать, замечание на вопрос Александра. Он очень жестко противопоставляет демократию и монархию: монархия как строй божественный, а демократия как бы строй снизу, который, в общем-то, не освящен, скажем так, религиозными постулатами, доктринами. Я так поняла его противопоставление. Вспомните историю Новгородской республики. Вечевая демократия при абсолютно религиозном обществе и при роли архиепископа Новгородского, и чего достиг Великий Новгород. Его территории, его фактории распространялись вплоть до Урала, была огромная торговля, была широко развита письменность, были выработаны достаточно четкие системы смены должностных лиц, это посадники. То есть здесь в принципе нельзя так четко противопоставлять. Такая же система была и в Западной Европе, известная под названием Гандербургского права. Это такая небольшая реплика.

Теперь, что касается, как царь - образ Божий, жизнь подданных и так далее. Здесь есть очень интересный момент. Это переписка Ивана Грозного с князем Андреем Курбским. Как известно, Андрей Курбский бежал от расправы в Литву, чтобы не быть казненным. Что ему пишет Иван? «Если ты считаешь себя невиновным и благочестивым, так почему же ты бежал от меня и не захотел принять смерть и тем самым получить венец вечной жизни?». Здесь что можно сказать? Царь по существу присваивает себе функции владыки человеческих душ и Спасителя.

Яков Кротов: Ох, Лариса Анатольевна, я бы чуть-чуть не согласился, но не с исторической стороны, а со стороны библейской. Потому что, что делает Бог, когда человек, Адам, Ева, вот эти фигуры, которые обозначают наше расставание с Богом, когда человек отходит от Бога? Отходит, в какой момент? В тот момент, когда Ева оказалась около дерева и стала слушать всякие истории, в этот момент грехопадение совершилось, надкусывание плода это все уже последствия. Она повернулась спиной к Богу, она закрыла уши. Что делает Бог? Он же не начинает ее казнить. Он ее, извините, просто устраняет из рая, и тоже понятно, почему. По тому же, почему из Большого театра устранят пьяницу, человека в состоянии какой-то истерии, потому что он все разнесет. Как можно в раю допустить человека эгоистического, замкнутого в себе, мечтающего как раз о власти, потому что библейский рассказ о грехопадении имеет в виду, что грехопадение – это желание властвовать. На языке иудаизма той эпохи, на языке Библии знать – это властвовать. Познать добро и зло означает властвовать над всем. Такова специфика библейского языка. Но Бог не казнит ни Адама, ни Еву, они умирают сами, но потому что власть несет в себе нечто смертоносное, власть есть проявление эгоизма в этом смысле, властолюбие, может быть, лучше сказать.

Лариса Андреева: Я бы еще хотела акцентировать внимание, что в разные эпохи по-разному, скажем так, даже трактовалась Библия. Явно, что Иван Грозный был ориентирован на Ветхий Завет и на грозного, карающего Яхва, а не на Бога любви Иисуса Христа, это моя точка зрения.

Яков Кротов: Спасибо. У нас есть звонок из Москвы. Надир, добрый день, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте, брат Яков. Я к Вам как к брату обращаюсь, я мусульманин.

Яков Кротов: С праздником Вас.

Слушатель: Я хотел Вам одну книгу подарить, брат Яков, не знаю, как Вас увидеть и где встретить.

Яков Кротов: Шлите на адрес студии.

Слушатель: По существу вопроса. Ярким примером проявления божественной власти и отрицания служит современный Израиль. Вы же знаете (к Вашей собеседнице), что отрицание законов Всевышнего и непризнание этих законов привело к тому, что миллионы людей страдают и будут страдать и погибать. Есть хасиды, которые признают законы Господа в иудаизме и отрицают существование Израиля, есть современный иудаизм, который не признает законов Господа. Это ярчайший пример, и Господь стер целые цивилизации, мы знаем из истории, которые не подчинялись законам и повелениям Господа.

Яков Кротов: Спасибо, Надир. Давайте не будем вмешиваться в спор хасидов и, скажем так, иудаизма мейнстрима, потому что все-таки основное количество жителей Израиля не принадлежат к хасидизму и к хасидам относятся примерно, как в России относятся к старообрядцам, с почтением, но без участия и соучастия.

Можно я тогда, Лариса Анатольевна, чуть-чуть переформулирую вопрос. Потому что, смотрите, христианство в своих истоках, собственно, во всем, все первые десятилетия было внутри иудеев и все первые христиане, естественно, были иудеями. В тогдашнем иудаизме отношение к царской власти было довольно скептическим. В принципе, когда мы открываем Библию, то даже в рассказе об установлении монархии, там ведь с большим скепсисом это все описано, что царь, пожалуйста, если Вы захотели царя, Вы немножко изменили Богу, Вы захотели быть как в Вавилоне. Так вот царь Вам будет, но он будет эксплуатировать Вас, отберет у Вас ослов и так далее, и так далее. В общем, ничего хорошего не ждите. И в этом смысле в Библии отношение к царской власти отнюдь, мне кажется, не такое однозначно сакрализирующее, что царь – образ Божий, во всяком случае, в Ветхом Завете. И почему я спрашиваю про христианство? Я не вижу у первых христиан обожествления царской власти. Скорее, вот эти слова «Богу – Богово, кесарю – кесарево», и довольно напряженные отношения к власти.

Лариса Андреева: Да, действительно, если брать Ветхий Завет, то помазание Саула, оно именно в той интерпретации, как Вы и сказали, достаточно скептически, что если Вы хотите царя, то будет царь, как у варварских народов. Я хочу заметить, что когда декабристы пытались выстроить свою антицаристскую риторику, они именно обращались к этому эпизоду, то есть ссылались на это место в Библии.

Что касается первых христиан. Конечно, сакрализации власти царя не было, потому что еще шло, устанавливалось вероучение, первое время это можем назвать иудеухристианством, когда христианство не выделилось. Но что самое важное? Когда христианство стало приемлемым для элиты Римской империи, когда оно заговорило языком философов, языком, по существу, платоников. И вот тогда-то возникла вот эта позиция, первообраз, которая была ведущей в философской системе платонизма. И, переработав определенные моменты христианства, она привела к тому, что, когда император Константин провозгласил христианство государственным культом, в его сакрализации власти, в обосновании, можно почитать Ефсевия, например, четко говорится: есть одно царство Божье, соответственно, как первообраз, и есть единая, вселенская империя, империя Константина, как его образ. Есть царь небесный и вот Вам, пожалуйста, Константин, как его образ. То есть уже риторика обоснования идет, учитывая эти неоплатонические концепции, образ, первообраз. Вот именно когда неоплатонизм внедрился в христианское вероучение, вот именно тогда произошло вот это становление: царь – образ Божий, наместник Бога на земле.

Яков Кротов: Спасибо. Я напомню тогда, что, может быть, отзвуки такой сакрализации власти слышны даже у Владимира Соловьева. Он же был под влиянием неоплатонических идей, когда он писал, что «все видимое нами только отблеск для незримого очами». Надо сказать, что у обычного христианина это вызывает некоторые сомнения. Потому что многое из того, что мы видим, к Богу отношения не имеет и является отблеском человеческого греха, иногда это относится и к власти. Как изменялось отношение к царской власти и насколько вот эта концепция отражения повлияла на жизнь, в том числе и России?

Я напомню, о чем говорил один из наших слушателей, который выразил свое мнение, предложил считать, что величие народа определяется величием его властителей. Концепция, надо сказать, обоюдоострая и вот, почему. Дело в том, что для Руси с 11-го до 16-го столетия, до середины XV века, властителем тогда был византийский император. Даже еще трагикомичнее, потому что с момента завоевания монголами, с момента вхождения в Улус Джучи, в Золотую Орду, то есть середина XIII века, царем для России, для Руси был, извините, татарский хан: один Бог на небе, один каган на земле, как у Иоанна в известной повести о Хане Батые. И за богослужением в русских православных храмах XIII , XIV , да еще и XV века поминался именно хан, как это ни парадоксально. Но если не хан, то византийский император Басилевс, его царство было единственным. И к этому, мне кажется, и тяготеет любая сакрализация царской власти. Потому что, если Бог один, а в истории, во всяком случае, христианской цивилизации это, безусловно, и никак не может быть отменено, то и царь может быть только один. Поэтому Русь XVII века иногда в документах называли «подсолнечная», как в Китае «поднебесный». Больше под солнцем никаких царств нет, только Русское царство, все остальное – жалкие подделки, которые рано или поздно, конечно, воссоединятся с белым царем. Поэтому, принимая сакрализацию власти, русский человек может оказаться в ловушке, может быть, он вовсе не Русское царство должен освящать, а наоборот, византийское. Ведь среди греков до сих пор есть отдельные энтузиасты, по-моему, их человек 10, которые хотят восстановить Византийское царство, Византийскую империю. Мы тогда, Россия тогда будет ее частью. Кому это хочется?

У нас есть звонок из Москвы. Александр Наумович, добрый день.

Слушатель: Добрый день. Я хотел бы спросить у уважаемых участников дискуссии, как соотносится эта идея сакрализации власти и эта известная сервильность Русской Православной Церкви, даже в историческом плане.

Яков Кротов: Спаси, Господи, Александр Наумович, за деликатный и нежный вопрос.

Лариса Андреева: Если касаться русской истории, то с момента принятия христианства на Руси Русь входила как составная часть в подчинение константинопольского патриарха, то есть она не имела своей самостоятельности. С крушением, собственно говоря, Византийской империи, несмотря на то, что константинопольский патриарх оставался, но центр политической тяжести был разрушен, с этим было связано то, что на Руси была установления метрополия, а в дальнейшем было установлено патриаршество. Однако именно эта схема, когда одно царствие, единое царствие небесное, соответственно, оно должно отражаться на земле, единая христианская империя и на земле царь, наместник Христа, как его отображение. Соответственно, здесь в истории церкви вошло это в противоречие.

Дело в том, что на титул наместника Христа (я уже говорю сейчас о русской истории, потому что можно провести очень серьезные параллели с западной истории, там по существу развитие шло точно так же), на титул и на выполнение функций наместника Христа в русской истории претендовало два лица – это царь московский и патриарх. Я имею в виду конкретный период, царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Именно тогда разразилась эта борьба о том, кто же из них действительно является наместником Христа на земле. И Никон, это единственная была попытка в истории России, установить теократическую монархию, когда он говорил, что патриарх – это солнце, а царь – луна, как бы что патриарх, в общем, является главным, принял титул великого государя и по существу низвел власть царя Алексея Михайловича до вассального положения.

Яков Кротов: Лариса Анатольевна, может быть все-таки, я прошу прощения, сказать, попытался низвести?

Лариса Андреева: Попытался, естественно. Но Алексей Михайлович, опять-таки, он созвал собор и, опираясь на мнение собора, там разгорелась дискуссия о том, что есть царь. Ответ был дан такой: царь есть местник Божий, то есть именно царь является наместником Христа. Там был один такой нюанс, на этом соборе, не все русские архиереи согласились с точкой зрения царя Алексея Михайловича, но положение царя в церкви было таково, что только с его соизволения соборные решения вступали в силу, и он просто не опубликовал эту соборную дискуссию. Судьба Никона всем известна, в общем-то, именно эта никонианская попытка, которая провалилась, я считаю, она подвигла уже императора Петра вообще упразднить патриаршество. Потому что он всегда помнил о том, во что вылились притязания патриарха Никона и с каким трудом они были ликвидированы.

Яков Кротов: Спасибо. У нас есть звонок из Москвы. Игорь, добрый день, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте. Вы знаете, старые документы, они очень красивые. Вряд ли все-таки патриарх Никон претендовал на роль главнокомандующего.

Яков Кротов: Игорь, извините, дайте мне защитить нашу сегодняшнюю гостью. Она процитировал документ.

Слушатель: Я о том и говорю, в документе так сказано, но мы сегодня понимаем порой не совсем так.

Яков Кротов: А как это надо понимать? Патриарх – солнце, а царь – луна. Как это прикажете понимать?

Слушатель: Именно, как солнце и как луна. То есть мы как-то очень буквально воспринимаем.

Яков Кротов: Как Вы хотите понять?

Слушатель: Я хочу как понять? Понимаете, кто кому подчиняется, это же идет через все православие, начиная с юстинианской симфонии и кончая в принципе сегодняшними днями. Но никогда патриарх не претендовал на полную власть.

Яков Кротов: Что значит, полная?

Слушатель: Полная власть? Вообще, знаете, какие права есть у царя, у императора, у президента? Это власть и на армию, и на силовые, и на собственность, и так далее, то есть на какие-то законные. У каждого времени есть свои законы, понимаете.

Яков Кротов: Спасибо, Игорь. Я тогда дам такую справку. Дело в том, что… Опять же, я попробую все-таки сказать то, что Лариса Анатольевна, будучи человеком секулярным, не скажет. Дело в том, что, с христианской точки зрения, а, может быть и шире, с религиозной, земная жизнь человека является даже не то, чтобы надводной частью айсберга. Она является очень маленькой частью жизни человека, кончиком иголки буквально. Поэтому иметь армию, распоряжаться хозяйством, распоряжаться судопроизводством – это, конечно, важно, но распоряжаться вечной, духовной жизнью несравненно важнее. Поэтому, скажем, в Средние века, когда большая часть людей Европы, включая Россию, именно так смотрели на мир, что здешнее бытие, здешнее житие мое, оно временное и поэтому оно малозначительное, для них тогда главным становилась вечная жизнь и вхождение в царство Христово. И вот здесь власть патриарха, папы Римского, власть даже, может быть, обычного приходского батюшка оказывалась больше власти царя. Царь может убить тело, а местный батюшка приходской возьмет и не допустит к причастию. Что важнее? Так важнее причаститься, потому что, причащаясь, мы как бы присаживаемся за краешек того стола, другой конец которого на небесах, мы уже в вечной жизни. А что там, ну, зарежут меня по приказу царскому, пожалуйста. Но это я говорю как бы от сердца и от Евангелия.

Лариса Андреева: Во-первых, я, что хочу сказать? С 1653 года Никон стал титуловать себя наравне с царем, великим государем. Это уже об очень многом говорит. Второе. Никон взял у царя обязательство слушать его, как наставника.

Яков Кротов: И царь такое дал?

Лариса Андреева: Дал. Следующее. Никон опроверг даже ту симфонию, о которой говорил слушатель. Я хочу немного остановиться на симфонии. Ее трактуют, как бы два независимых, есть царство и есть священство.

Яков Кротов: Просто опять в порядке примечания я напомню, что слово «симфония», столь привычное всем в русском языке, в переводе с греческого означает буквально «созвучие», «фонос», то же самое, что «фонотека». И концепция симфонии сложилась в царствование, как правильно сказал Игорь, в царствование императора Юстиниана Великого в начале шестого столетия.

Лариса Андреева: Но суть вот этой симфонии, на мой взгляд, заключалась в том, что она провозглашала, что Бог дал людям два дара – это царство и священство, которые оба имеют божественное происхождение. То есть царство ни в коем случае не освящается священством, то есть оно уже сакрально и священно, потому что оно непосредственно получено от Бога, как и священство. Что делает Никон? Никон пишет и говорит о том, что царство происходит от священства. Все, на этом можно…

Яков Кротов: Социальный дарвинизм.

Лариса Андреева: Да.

Яков Кротов: То есть царь – потомок патриарха?

Лариса Андреева: Да.

Яков Кротов: Это, конечно, не очень было вежливо, я отчасти царя Алексея Михайловича понимаю, хотя нисколько не оправдываю.

У нас звонок из Москвы. Александр, добрый день, прошу Вас.

Слушатель: Добрый день. Действительно я с Вами совершенно согласен, что мы часто религиозные чувства направляем на совсем нерелигиозные объекты, на объекты, которые недостойны поклонения, имеют какую-то прагматическую ценность, безусловно. Но действительно со времен грехопадения у человека есть непреодолимое желание приватизировать что-то Божье: власть, свободу, науку, искусство. То есть объявить это некоей самостоятельной ценностью. В результате человек, пытаясь установить свой контроль, владение над этими ценностями, в итоге сам становится им подчиненным. Это одно замечание.

И еще все-таки по поводу симфонии. Все-таки кодекс Юстиниана, наверное, стоит рассматривать именно в контексте всего римского законодательства, которое как раз отличалось своей крайней относительностью ценностей именно внутри государственных приоритетов. Поэтому тут не все однозначно. Мне кажется, то, что мы сейчас трактуем, симфония православная и то, что было в кодексе Юстиниана, это нечто разное совсем. Спасибо.

Яков Кротов: Спасибо, Александр. Насчет идолопоклонства, это совершенно верно. Когда я читал книжку Ларисы Анатольевны, то у меня как раз все время было ощущение, что речь идет о самом таком вульгарном идолопоклонстве. Но, с другой стороны, может быть такая разница, потому что идолопоклонство, это что: я считаю, что вот эта деревяшка – это и есть Бог. Сакрализация власти кажется более тонким процессом. Как у нас, в России, после революции, когда не было возможности технической, чекисты препятствовали избрать патриарха, они мешали созыву собора для этого, появилось такое явление, как местоблюстительство. То есть, есть место патриарха, патриарха избрать нельзя, пусть митрополит будет местоблюстителем. Слово тяжеловеснейшее. С другой стороны, это, видимо, как раз слово, которое русскому уху очень хорошо объясняет, что такое наместник. Это же то же самое, блюститель места, то есть хозяин невидим, а руководить с этого места, блюсти, охранять, заполнять собой, хозяин, то есть в данном случае арестованный, скажем, митрополит Петр, поручил митрополиту Сергию. И тогда вместо блюстителя, как если бы в политической жизни, как было при Иване Грозном, Иван Грозный уходит в отставку, говоря современным языком, на свое место сажает царя Симеона Бекбулатовича, пожалуйста. Но, конечно, ясно, кто властвует. Так и в современной истории России бывает, что руководитель страны уходит на какую-то новую должность, его местоблюстителем становится тот, кому он доверит. Понятно, что это очередной Симеон Бекбулатович.

И все-таки, Лариса Анатольевна, то, что Вы говорили о западной модели. Ведь традиционно считается, что с Петра Россия востернизируется, возобладала именно западная модель политической жизни. Тогда, может быть, вот эта идея оставить свое место кому-то другому, идея викариата, по латыни викарий это заместитель, вице сегодня в русском языке, может быть, тогда через Петра сакрализация вовсе не кончилась, а просто приобрела западные формы. Потому что уже в XVIII веке, вот книги Живова, Успенского, все-таки о царях, об императорах XVIII века, как о царях. Знаменитая надгробная речь Феофана Прокоповича над гробом Петра, если это не сакрализация власти, то что?

Лариса Андреева: Нет, безусловно, сакрализация власти с реформами Петра как бы не прекратила свое существование. Здесь идет речь о том, что в старую теократическую модель были внедрены секулярные компоненты, как государство. И вот это внедрение по существу инородного, чужеродного тела и чужеродной идеологии постепенно привело к разрушению старой теократической модели, и финал наступил в 1917 году.

Яков Кротов: А если я, прошу прощения, процитирую отрывок из воспоминаний отца Александра Меня, который вспоминал, что в детстве однажды он на 7 ноября увидел в небе, темном, ночном, освещенный прожекторами огромный стяг с изображением Сталина, и вот в тот момент он понял, что он живет не вообще в какой-то стране, а он живет в стране, где обожествляют властителя. Был ли в этом смысле 1917 год концом?

Лариса Андреева: Вы знаете, 1917 год был концом в смысле старой христианской сакрализации власти. Но это было начало новой, квазисакрализации. Я здесь немного хочу пояснить, что такое квази-сакрализация. Это сакрализация власти, где присутствуют многие атрибуты настоящей сакрализации власти, но нет одного – нет веры в сверхъестественные силы. Соответственно, эта квази-сакрализация, она началась копировать очень многое, то, что было в христианской сакрализации власти. Смотрите, вот эта пара, образ, первообраз, так же копируется – Сталин, Ленин сегодня. Как это? Это и есть. Ленин усопший – первообраз, а Сталин – это его нынешняя реинкарнация. И когда Никита Хрущев в 1958 году провел съезд и развенчал культ личности Сталина, по существу рухнула эта выстроенная квази-сакральная цепочка легитимизации правителей Кремля, что нынешний правитель Кремля – это реинкарнации вот этого своего первообраза, Ленина. Что говорить, когда даже внешние проявления. Возьмем периодику, тот же «Антирелигиозник» и так далее. Часто жалуются корреспонденты с мест, что мужики убрали иконы, поставили Карла Маркса, Энгельса, Ленина, а суть для них не изменилась, так же они их почитают, как священные предметы. Потом многое в ритуалах, например, пытались ввести октябрины вместо крестин, новые имена, новый календарь. То есть эти все элементы квазисакрализации, они очень многое взяли именно с точки зрения ритуальной у классической христианской сакрализации.

Яков Кротов: Спасибо. У нас звонок из Москвы. Марина, добрый день, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте, дорогой батюшка и Лариса Анатольевна. У Аристотеля, когда рассматривается устойчивость власти, то аристократии, как совершенству, с точки зрения совершенного человека, присутствующего у власти, противопоставляется демократия не потому, что чернь, она совершенна в своих способах управления государством, а в той иллюзии, которую можно использовать для устойчивого государства, когда чернь будет представлять собой голос, который подал из своей среды или из знакомой ей среды депутатов. И вот это ошибка, которая, по-моему, на протяжении послехристианской Европы и у нас теперь делается в связи с сакрализацией демократической власти. А вот о сакральности, как Вы сейчас сказали очень правильно, о сакрализации власти и десакрализации власти, по-моему, наиболее удачно есть у Иустина Поповича в его философском труде о Достоевском. Когда он в понятие сакральной власти вводит реальность нематериальную, душу, а десакрализация – это самое полное и самое страшное противопоставление души сакральной, это Сатана. И вот именно Европа, по словам еще Достоевского, она именно потерпела поражение как устойчивое христианское государство тогда, когда она утратила образ Божий. Потому что образ Божий присутствует во власти не только через симфонию с религиозными властями, а через присутствие логоса и веры. И тогда соединяется власть и народ и создается устойчивость в единую веру, в Бога, в добро и пути этого управления.

Яков Кротов: Марина, спасибо. Иустин Попович, знаменитый сербский богослов середины 20-го столетия. Но я бы хотел напомнить, что Сербия, как историческая реальная страна, настолько была далека от сакрализации власти в XX веке, что, конечно, то, что писал архимандрит Иустин, это, скорее, некоторые мечты, как и сегодня в России есть десятки, а может быть и сотни пишущих людей, которые описывают, как хорошо было бы воссоздать православное царство, но при этом все понимают, что это исключительно какие-то общие замечания.

Что до крушения христианской Европы, Достоевский, конечно, так и говорил, что католичество – это вообще не христианство. Тем не менее, может быть, христианская Европа и потерпела сокрушение, а вот Европа, как Европа, расцветает, курс евро укрепляется, прямо-таки удивительно. Может быть, дело в том, что «христианская Европа» – это как «христианское прелюбодеяние», «христианское воровство». Может быть, все-таки христианское - это прилагательное не к названию страны или континента, а к имени человека?

У нас звонок из Москвы. Дмитрий, добрый день, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте, отец Яков. Здравствуйте, Лариса. Я хотел сказать, что, по-моему, все-таки дело в исполнении сердечном заповедей Христовых.

Яков Кротов: Спасибо, Дмитрий.

Лариса Андреева: Вы знаете, я бы хотела здесь сделать небольшую реплику по поводу сакрализации, десакрализации. Как я уже говорила, рубежом между переходом от сакральных обществ к дескрализованным является переход на логическую систему мышления. Это, прежде всего, связано с торжеством томизма. Это первое.

Второе – это переход от легитимизации постулатами божественного права, переход на систему естественного права. По существу, вот это водораздел, где мы видим…

Яков Кротов: А можно чуть-чуть поподробнее, потому что я лично о принципиальной разнице божественного и естественного права знаю немного, я, пардон, православный в этом смысле человек. Это же западное, скорее, противопоставление.

Лариса Андреева: Теория естественного права выработана, естественно, западными юристами. Как по существу, я хотела бы обратить внимание, часто обращаю на этот вопрос. Когда мы говорим в нынешнем понятии, государство, мы вкладываем в него определенные реалии. Но этот термин совершенно неприемлем, например, для раннего Средневековья, когда территориальные образования осмысливались как царство. Термин «государство» - это продукт юристов, западных юристов, именно продукт, который выработался в системе естественного права, которое базировалось на таких постулатах, как общественный договор, договор между народом и властителем и тем, что народ является источником права. То есть власть спускалась на землю. Если раньше в старой теократической системе Бог был источником власти, то сейчас в системе естественного права источником власти является народ. Откройте Конституцию Российской Федерации, носителем суверенитета у нас является народ.

Яков Кротов: Но это же не означает, или поправьте меня, что это обязательно антирелигиозная концепция. Потому что, откуда взялась вот эта позиция, что народ, отдельный человек, гражданин, что он источник власти? Да, это можно назвать секуляризацией, обмирщением, что без Бога, но ведь не всюду и не всегда в культурах так относятся к человеку, тем более к народу. Может быть, просто образ Божий, который раньше видели в царе, в том, кто наверху, теперь в результате долгого довольно врастания в христианство начали видеть этот образ Божий не только в царе, но и в любом жителе страны. И тогда, как раньше царь был источником власти Божьей, теперь просто каждый воспринимается как образ и подобие Божье. Тогда демократия и в бывших христианских странах, она все равно стоит на определенной христианской вере, что образ Божий есть в каждом человеке, то есть это еще не полная секуляризация. Подсознательно, мне кажется, это все-таки христианская позиция. Как, на Ваш взгляд?

Лариса Андреева: Отчасти это возврат к античным образцам, вспомните, « vox populi vox dei ».

Яков Кротов: Но при этом все рабы вычеркивались.

Лариса Андреева: Это, безусловно, либеральный мир.

Яков Кротов: А современный мир отменил рабовладение и отменял по христианским причинам.

Лариса Андреева: Я так думаю, что система естественного права, все-таки она апеллирует к рациональному мышлению, а система божественного права, она все-таки опирается на религиозное мышление, когда религиозные ценности являются для человека как бы руководством к действию, то есть когда человек религиозен по своему менталитету.

Яков Кротов: Я в заключение скажу, что противопоставление светский и религиозный, оно не исчерпывает жизни и оно не главное. Главное противопоставление, я бы сказал, власть и любовь. Можно много говорить о сакрализации власти, но какой не будет, сакрализованной, не сакрализованной, есть власть, жизнь будет далека от человеческого идеала и нормы. А вот когда отношения между людьми мы будем выстраивать по параметрам, по нервам любви, вот тогда сакрализация начнется сама собой, но это, конечно, еще только задача, данная Богом тем, кто в него верует.

В отличие от предков, пребывавших в ином мире, вождь находился среди людей, поэтому его связь с духами и с людьми была окружена системой табу, ограждающей вождя от контакта с профанным миром: он не должен был ступать на землю, иначе по ней нельзя будет ходить его подданным, касаться пищи руками, покидать свою резиденцию и т. п.

Происходила постепенная сакрализация (обожествление) вождя. Ему приписывалась сверхъестественная сила. Вождь, превратившийся в царя, становился чисто ритуальной фигурой. Он считался номинальным собственником всей земли, ему подносили первые плоды урожая ямса (для обеспечения общего изобилия): могила стала одним из главных святилищ, при его погребении приносились человеческие жертвы. Стоило сакрализованному правителю нарушить какое-либо табу или их совокупность (часто его провоцировали недовольные им жрецы или знать), как он должен был быть низложен или превращен в объект ритуального убийства.

Петрухин В. Я. Сакрализация власти

Сакрализация правителя (вождя, царя) не только освящала его власть, но и ограничивала возможности злоупотребления ею. Эти ограничения заключались в ритуализации кормления, поборов, даней; сбор дани и объезды правителем подвластной территории совпадали, как на Фиджи, Гавайях и др„ с календарным праздничным циклом (как правило, сбором урожая), включали ритуальные пиры, посещение святилищ, табуирование облагаемой податью территории и т. п. Сам маршрут был сакрализирован: он сопоставим с мифологическим маршрутом культурных героев, объединявшим территорию социума. У майя к власти ежегодно допускался вождь одной из четырех фратрий: смена власти соотносилась с представлением о том, что миром управляют поочередно четыре божества. Такое разделение препятствовало сосредоточению власти в руках единого правителя.

В Полинезии аристократия, включавшая и жрецов, была окружена многочисленными запретами, которые указывали на ее причастность к сакральному миру, в отличие от общинников, принадлежавших миру профанному. Вне освященной религией системы статусов находились рабы или иноплеменники, вроде шудр в Индии или охотников ква в африканском государстве Куба. В эпосе монго о Лианже герой не желает появиться на свет тем же путем, что и рабы: он выходит из ноги матери.

Предания некоторых народов возводят власть вождей к могущественным легендарным колдунам: таковы «король воды» и «король огня» у джарай Индокитая. У других народов Индокитая главными функциями старейшин общин считались ритуальные.

Источник: История первобытного общества. Эпоха классообразования. М, 1988. С. 424-426.

Вслед за сакрализацией власти наступила очередь сакрализации собственности. В Древней Месопотамии археологи обнаружили печати, несущие сакральные изображения, а антропологи - табу, охраняющие имущество вождей. Зародилось новое явление, обозначаемое в современной науке «престижная экономика»; она позволяла вождям накапливать огромные богатства, которые вначале выполняли совсем иную, чем позже, функцию. Богатства нужно было раздавать на ритуальных пиршествах. У многих народов требовалось отдавать все. Отсюда парадоксальные убеждения, будто истинный вождь должен умереть в бедности, ходить в рваном плаще. Скандинавских конунгов называли жадными до богатств, но щедрыми на подарки. Мольбами о богатствах полны многочисленные гимны «Ригведы». В пантеоне появились новые божества - древнегреческий Плутос, Адже Шалуга у йоруба, символизировавшие богатства. Богатство воспринималось как «дар богов» (славянское «бог» - богатство, «убогий» - нищий).

В системе аристократических верований, закрепляемых, иногда насильно, через официальную мифологию, боги, связанные с богатством и торговлей, наделялись только положительными качествами. В неофициальной же, народной системе верований им приписывали негативную символику. Это и понятно: для бедных несметные богатства-признак воровства и корысти, для знатных - показатель трудолюбия и терпения. В результате у некоторых народов один бог отвечает за то и другое, наделяется как позитивной, так и негативной атрибутикой. Яркий пример - древнегреческий бог Гермес, покровитель торговли и воровства. У йоруба покровителем торговли считался Эшу, связанный и с богатством, и с колдовством, противостоящий богу социального порядка и культурному герою Ифе.

Постепенно религия помимо культурных начинает выполнять и социальные функции. «Высокая» религия, защищающая интересы официальных властей, вначале отделилась, а затем стала подавлять «низкую», бытовавшую в народной среде. Обвинения в колдовстве у народов Африки и Европы выдвигались против конкурентов в борьбе за наследство, соперников вождей, людей, неугодных тайным союзам и властям.

Сегодня появилось множество новых политических институтов, о которых прежде и помыслить не могли. Институты открытой демократии: согласительные комиссии, общественные советы и палаты, слушания по различным проблемам. В самостоятельное явление выделяют президентское правление как государственный институт.

Политические институты выступают носителями общественных отношений (вместе с теми людьми, которые работают в них: чиновниками государственных учреждений, аппаратом политических партий и общественных движений, редакционными сотрудниками газет, служащими и работниками фирм, корпораций и объединений). В сфере политических институтов пиар (от англ, public relations (PR) -связь с общественностью) представлен пиар-агентствами, пиар-фирмами, консультационными фирмами, пресс-центрами, пресс-службами, пресс-бюро, службами по связям с общественностью и т. п.

Совсем недавно, в 2000 г., в нашей стране появился институт полномочных представителей президента в регионах. Его главная задача-борьба за наведение там правового порядка. Но вместо этого они занимаются хозяйственной деятельностью, пытаются укрепить свое собственное влияние, свой собственный авторитет, втягиваются в бесплодные конфликты с губернаторами. По мнению некоторых политических деятелей, введение института полномочных представителей является ошибочным.

священное) - наделение предмета, явления священным содержанием (в религиозном понимании) в противоположность светскому, мирскому. Символом ее выступает «освящение», т.е. церемония, в результате которой обыденная мирская процедура приобретает божественный смысл.

Отличное определение

Неполное определение ↓

САКРАЛИЗАЦИЯ

(от лат. sacer - священный, относящийся к религ. культу) - в узком смысле: возведение к.-л. объекта, явления, личности в статус священного, божеств., превращение его в предмет религ. культа. В классич. период развития науч.-филос. религиоведения господствовало убеждение, что С. тех или иных феноменов реальности явл. фундаментальным механизмом формирования религ. представлений в целом. Осн. задача религиоведения, след-но, состоит в выявлении именно того комплекса феноменов, к-рый явл. универсальным основанием религии. Чаще всего в таком кач-ве выступали: неподвластные людям природные силы (Фрэйзер), соц.-истор. силы и обстоятельства, господствующие над людьми (Энгельс), иррациональные проявления собств. психики (Шлейермахер), соц. нормы и ценности (Дюркгейм), неосознаваемые либидозные влечения (Фрейд), культ. герои прошлого (Спенсер, Карлейль) и т.д. Совр. религиоведение рассматривает процесс С. как специфический для каждой культуры, особенно на ранних этапах формирования религ. традиции. Австр. теолог и религиовед Р.Отто (1879-1937) в кн. «Священное» ввел для обозначения разл. сакральных феноменов («Бог», «божество», «святое» и др.) понятие «нуминозное» (от лат. numen - божественное) как «совершенно иное» по отношению к обычному опыту. Согл. Отто, переживание субъективного опыта встречи с нуминозным сопряжено с радикальной амбивалентностью чувств: оно одновременно предстает как таинство устрашающее (mysterium tremendum) и очаровывающее (mysterium fascinas). В широком смысле: понятие «С.» используется в политологии, социологии и социальной психологии как обозначение придания сверхценного статуса феноменам соц.-полит. сферы, прежде всего - нормативным установкам, идеалам, а также полит. деятелям. В нек-рых случаях С. сопровождается вовлечением элементов религ. почитания и культа, но предметы такого культа остаются в пределах «нормального опыта». Процесс и результаты С. в совр. массовом обществе принято называть «квазирелигиозными явлениями», примерами к-рых служат культ харизматических вождей, полит. лидеров, поп-идолов, вера в «мировую миссию» своего народа, страны и др. проявления соц. фетишизма. Оборотной стороной С. в ее соц.-полит. измерении явл. «демонизация», т.е. приписывание личности, группе или событию вины во всех негативных явлениях социокульт. сферы. Как правило, благодаря изменениям соц.-полит. системы и массового менталитета один и тот же объект попеременно подвергается С. и демонизации. Лит.: Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008; Пивоваров Д.В., Медведев А.В. История и философия религии. Екатеринбург; Нижневартовск, 1999. Е.В.Гутов