Юрген хабермас техника и наука как идеология. Техника как идеология. Хабермас Юрген - Техника и наука как «идеология» - Предварительное замечание

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http :// www . allbest . ru /

ВВЕДЕНИЕ

Статья «Техника и наука как идеология» критически рассматривает тезис, развитый Гербертом Маркузе: «Освобождающая сила технологии -- инструментализация вещей -- превращается в путы освобождения, становясь инструментализацией человека». Она посвящена 70-летию Г. Маркузе. Данная статья относится к циклу «Ответы Герберту Маркузе», однако вследствие своего объема она не была включена в издание, опубликованное под одноименным названием .

Юрген Хабермас. Франкфурт-на-Майне, август 1968 года.

Хабермас принадлежит к числу тех, кто пытается спасти классический проект философии, где главная роль в достижении единства людей отводилась разуму. Он полагает, что этот проект не только не исчерпал себя, но, вообще говоря, даже не был реализован. Хабермас неустанно размышлял над улучшением этого проекта и главным его дополнением стало понятие коммуникации, в котором он соединил рациональность, этику и свободу. Вместе с тем, в ходе дискуссий как с немецкими, так и зарубежными коллегами он существенно дополнил и даже видоизменил свою теорию коммуникативного действия.

Прежде всего универсальное основание морального единства он видел в коммуникации: когда мы разговариваем с другими, то признаем их как самих себя. Наряду с этим он предпринял попытку решения проблемы укрепления солидарности, от которой открещивались либералы и к которой апеллировали правые историки и республиканцы. Однако вместо призывов к крови и почве, к стихийным силам истории -- этносу и нации, он разработал оригинальный проект признания другого, основанный на стратегии баланса, на искусстве компромисса, на политике договоренностей .

1. ТЕХНИКА КАК ИДЕОЛОГИЯ

После падения Берлинской стены Хабермас с либеральных позиций дискутировал с правым историком Нольте о принципах объединения государства. Еще ранее он негативно оценил как почвеннический проект Европы Хайдеггера. Однако спустя десять лет он, кажется, изменил свою точку зрения. То ли с возрастом, то ли в результате осознания опасностей, которые несет глобализация, он стал более консервативен. Но повторение того, что до него делали другие, он совершает по своему. Оригинальный синтез либерализма и консерватизма он видит в концепции государства, где объединяющую функцию, которую в республиканском проекте играет идея национального, выполняет консолидирующая сила коммуникации, устанавливающая справедливый баланс разнородных и разнонаправленных интересов.

Cоциальная эволюция, связанная с внедрением государства во все cферы жизни, легитимация власти приводит к ослаблению институтов семьи и общества, на базе которых возникают наиболее сильные формы солидарности. С появлением классов социальное тождество формируется на основе собственности. Наибольший кризис традиционных институтов наблюдается при позднем капитализме. Государство не ограничилось наведением порядка и проникло в хозяйство, общество, научную и культурную деятельность, образование и воспитание. Тем не менее это привело к парадоксальной утрате доверия, так как огосударствленные институты оторвались от сферы должного.

Сложился резкий конфликт двух культур -- технической и гуманитарной. Первая сформировалась на основе технического, инструментального знания, преследующего задачу обеспечить возможность распоряжения природными и социальными процессами. Наука, описывающая поведение абстрактных, идеализированных объектов, становится практически значимой благодаря технике, реализации этих объектов на основе насильственно преобразования природных и социальных процессов. Другая культура основана на традиционных человеческих ценностях, обеспечивающих существование жизненного мира, в котором люди живут и умирают, страдают и радуются.

Опасные последствия кризиса, о котором писали едва ли не все выдающиеся представители мыслящего человечества XX столетия, могут быть преодолены, по мнению Ю. Хабермаса, на основе развития нового института свободной общественности, который соединил бы знание инструментальное и коммуникативное. Только перенос коммуникативного процесса, обеспечивающего духовную интеграцию общества, на уровень стратегических ориентации социального развития, которые сегодня определяются оторванными от человека техническими, экономическими, политическими интересами, спасет нашу культуру от гибели.

В 1968 г. был опубликован сборник статей Ю. Хабермаса “Наука и техника как идеология”. Поскольку наука и техника обычно определяются как ценностно нейтральные средства познания, постольку название книги требует пояснения. Действительно, понимание науки и техники как идеологии резко противоречит духу объективизма. Кроме того, оно вызывает ассоциации с такими уродливыми явлениями, как "арийская физика" или "народная биология". И все же объективизм оказывается слабым аргументом против идеологизации науки. Он оказывается ширмой, скрывающей от анализа интересы, для реализации которых используется наука. Этими интересами когда-то были жизненные ценности .

И сегодня ученые по старинке верят в науку как средство улучшения положения народа, как форму реализации высших духовных ценностей, направленную на постижение сути бытия. Однако такое гуманистическое понимание науки слишком мало общего имеет с суровой реальностью использования науки для рационализации производства, управления, политики, военного дела и т. п. Более того, впираясь на науку, политики нередко принимают такие решения, которые диктуются логикой искусственно созданных обстоятельств, а не интересами людей. Идущий широким фронтом процесс онаучивания даже таких сфер жизнедеятельности, которые ранее оставались зонами приватной свободы создает угрозу утери человека в его творениях, т. е. отчуждения.

Феномен идеологии вызывает весьма противоречивые чувства. С одной стороны, теперь и мы, вслед за западными интеллектуалами, воочию убеждаемся в том, что деидеологизация легко превращается в форму идеологи г что место одной идеологии тут же заступает иная. С другой стороны, мы справедливо считаем, что идеология -- это искаженное классовым интересом описание мира. Идеологизированный человек чем-то напоминает невротиков Фрейда, он живет в своей внутренней стране и воспринимает окружающие явления как стимулы телесных реакций, а не знаки, обладающие истинным или ложным значением. Поэтому возникает серьезная задача возвращения зараженных идеологией людей в открытую коммуникацию.

Макс Вебер ввел понятие “рациональность”, чтобы определить форму капиталистического хозяйствования, буржуазных частноправовых отношений и бюрократической власти. Рационализация подразумевает прежде всего подчинение развития общественных сфер масштабам рационального решения. Ему соответствует индустриализация общественного труда с теми последствиями, что масштабы инструментального действия проникают и в другие жизненные области (урбанизация, технизация общения и коммуникаций). В обоих случаях речь идет об осуществлении определенного типа целерационального действия: в первом -- это относится к организации средств, во втором -- к выбору альтернативности решения. В конце концов и планирование можно понимать как целерациональное действие второй ступени: оно направлено на внедрение, улучшение или расширение самой системы целерационального действия .

Прогрессирующая “рационализация” общества связана с институционализацией научного и технического прогресса. По мере того, как техника и наука проникают в институты общества и тем самым изменяют их, упраздняются старые формы легитимации. Секуляризация и “отрезвление” картины мира, ориентирующей на действие, и всей культурной традиции представляют собой оборотную сторону растущей “рациональности” социального поведения.

Средством избавления науки от технократической идеологии Хабермас считает общественный дискурс. Основополагающие понятия его теории: “коммуникация”, “дискурс”, “консенсус”, “открытость” в чем-то близки гласности, когда-то популярной в нашей стране. Они интересны как попытка философского уяснения возможностей демократии в общественном развитии.

Власть, опираясь на научные экспертизы и технику, может манипулировать демократическими выборами и реализовывать выгоду господствующего класса. Вместе с тем переход от демократического обсуждения и решения проблем к прямой политической борьбе, как рекомендуют известные теории революции, не всегда оказывается эффективным. История дает множество примеров того, как победивший новый класс не меняет положения дел, но с еще большим рвением стремится в своих интересах сохранить и даже усовершенствовать прежние институты насилия .

С точки зрения классовой борьбы предложение Ю. Хабермаса может показаться утопическим, но иного пути преодоления идеологии, кроме искоренения ее источника, по-видимому, нет. Конечно, при этом возникают сложные философские проблемы: а не будет ли это означать и конец истории? Но если от метафизики обратиться к реальности, то замена классовой борьбы и ее порождения -- борьбы идеологий с их образами врага, политической глухотой, жестокостью и нетерпимостью на какие-то более гуманные формы взаимодействия людей, предполагающие внимание и учет их интересов, представляется весьма и весьма заманчивой.

Для того чтобы лучше понять основные идеи Хабермаса необходимо пояснить некоторые базовые термины. Прежде всего -- “коммуникация”, близкая нашему понятию общения. Все мы общаемся и, хотя подчас испытываем неудачи, редко задумываемся о причинах этого. Между тем общение предполагает понимание, наличие определенного уровня компетентности, знания правил языковой игры -- не только грамматических, по и смысловых -- и наличие консенсуса. Коммуникация часто оказывается насильственно прерванной или искаженной. В эпоху Интернет и “масс-медиа” она сводится к информации, выступает средством реализации власти. Коммуникативное действие в концепции Ю. Хабермаса представлено символическими (языковыми и неязыковыми) выражениями, при помощи которых говорящий и действующий субъект включается в процесс понимания. В свою очередь, понимание определяется как часть социального действия, обеспечивающая контроль за стихийно складывающимися социальными нормами .

Коммуникация -- это не просто передача и понимание информации. Принятая в сообществе языковая игра проникает в структуру личности и практически неотделима от форм жизни. Еще французскими структуралистами. било показано, что многие виды деятельности осуществляются по правилам, аналогичным грамматическим и семантическим нормам. Наряду с этим успехи риторики доказывают существование некоторой палеосимволической структуры, выражения которой выступают непосредственными стимулами действия. Язык, связанный с формами душевной жизни, выражающий суть вещей, функционирующих в жизненном мире, и выступает средством комбинации, в отличие от искусственных языков науки, используемых для передачи технической информации. Неверно думать, что Ю. Хабермас уничижительно относится к науке и технике. Научный дискурс он считает правомерной формой описания мира, а технику -- средством открытия новых возможностей бытия, которые должен анализировать и использовать человек. Однако фактом является то обстоятельство, что конфликт двух культур -- одновременно языковый конфликт -- может быть разрешен коммуникативным путем на основе достижения взаимопонимания и перевода. познание технократический идеология рационализация

Все сказанное объясняет, почему Ю. Хабермас уделяет такое большое внимание достижению понимания между членами сообщества и поискам правил перевода с одного языка на другой. В соответствии с его универсальным представлением о коммуникации такой перевод не является чисто лингвистическим действием, а затрагивает процессы жизни. Однако при чтении книги прослушивается еще один мотив: успешная коммуникация предполагает диалог, демократический дискурс, гласность, широкие общественные дискуссии, в ходе которых проходят проверку и обоснование интересы тех или иных общественных групп. Социальная роль перечисленных институтов достаточно прозрачна. Но при чем здесь понимание? Разве понимание, рефлексия конструкция не есть индивидуально-герменевтические процедуры, осуществляемые в тиши кабинетов, а не на площади?

Условием возможности коммуникации является не только знание словаря и грамматических правил. Действительно, можно выучить связь слов и предметов чужого языка, но это не приблизит к пониманию чужого сознания. Допустим, слова “мир”, “материя”, “вещь”, “человек”, “общество” в другой культуре могут иметь смысл, отличный от принятого у нас. Как часто грешит настоящее против прошлого, против всего не похожего на нашу культуру! Литература осовременивает прошлое, искажает чужой язык. Как часто мы смотрим фильмы, в которых спартанцы действуют по канонам героев боевиков. Их отличает только одежда, и от зрителя ускользает глубочайшее своеобразие древней культуры, ее дух и смысл. Эти же проблемы возникают и при общении двух личностей, при переговорах людей разных обществ, разных идеологий, представителей технической и гуманитарной культур. Как возможен аутентичный перевод и понимание?

По мнению Ю. Хабермаса, перечисленные трудности непреодолимы техническим путем. Необходимо использовать методологию гуманитарных наук и прежде всего герменевтику, которая раскрывает связь говорящего субъекта с историческими, жизненными отношениями и традициями. Понимание в свете герменевтики включает сознательную фиксацию предпосылок, жизненного контекста, исторических традиций, ссылка на которые оказывается неизбежной для решения проблемы обоснования знания, будь то научное или обыденное. Границы традиционной герменевтики задаются допущением о нормальной, здоровой, естественной человеческой речи, способной быть общим основанием различных языковых игр от науки до моды. Между тем факт историко-культурной относительности, идеологической ангажированности не только языковых игр, но и глубинных символических структур пред-понимания, затрагивающих жизненный мир человека, показывает необходимость дополнения традиционной герменевтики методами рефлексии, анализа и критики .

Более эффективным, чем герменевтическое просвещение, избавлением от разного рода фиксаций и догм выступает коммуникация в формах общественной дискуссии. Ее целью является достижение консенсуса в отношении целей и идеалов, норм, ценностей, сглаживание противоположных интересов в ходе гласного обсуждения аргументов лицами, составляющими публику. Формой такой не ограниченной, свободной коммуникации выступает открытая дискуссия индивидов с целью достижения консенсуса. При этом дискурс общественности определяется Хабермасом как форма коллективной рефлексии проблематических допущений или требований отдельных лиц или социальных групп, которые принимаются или отклоняются обществом в ходе аргументации. В тех случаях когда Хабермас пишет о “просвещении” политики, он имеет в виду общественный дискурс относительно возможностей просвещения науки, ее ориентации и целей, обсуждение которых блокируется государством. Более того, дискурс в концепции Хабермаса включает обсуждение не только настоящего, но и прошлого, выступает как форма полного научения на ошибках прошлого.

Предложение, высказанное Ю. Хабермасом, может показаться утопическим. Его концепция оставляет без ответа целый ряд вопросов: каковы гарантии того, что дискурс не окажется новой формой репрессивности, каковы его возможности относительно реализации свободы личности? Марксова философия труда не согласуется с трудом современного человека, который исполняет инструментальные технические действия. Сегодня уже никто не надеется на его освобождающую силу. В этой связи коммуникативное действие, на которое указывает Ю. Хабермас, может быть понято как составной элемент понятия труда, утратившийся и требующий специального развития в дополнение к инструментальной деятельности .

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение несколько слов об отношении Ю. Хабермаса к диалектике. Оно не вполне укладывается в традицию Франкфуртской школы: гегелевская позитивная диалектика способствует реализации приоритета тождественного над действительным, общего над частным. По мнению Т. Адорно, диалектика тождества имеет своим внекогнитивным основанием институты господства и насилия, сложившиеся в буржуазном обществе, и поэтому не может служить средством освобождения человека. Между тем в ранней гегелевской диалектике существовал целый ряд интенций, близких Ю. Хабермасу, ибо там диалектические схемы строятся не на институтах собственности, власти и т. п., а на институтах любви, семейно-родственных отношениях, обеспечивающих духовность личности, Думается, что причиной интереса Ю. Хабермаса к работам молодого Гегеля и была эта нередко забываемая современными специалистами по гегелевской философии направленность на духовный опыт, наличие которого является непременным условием прочности социальных институтов. Недоверие к ним, утрата солидарности, преобладание идеологических форм интеграции над духовными в конце концов ведут к кризису государства. Эта проблема единства социальных, инструментальных и коммуникативных действий является главной в философском творчестве Ю. Хабермаса .

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Хабермас, Юрген «Техника и наука как “идеология”»: Праксис, 2007, с. 208.

2. Розин, Вадим «Философия техники: Учебник для вузов» / 2001, с. 232.

3. Аль-Ани, Н.М. «Философия Техники» - Москва. 2006, с. 187.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Наука и техника как вид деятельности и социальный институт. Роль науки в формировании картины мира. Понятие техники, логика ее развития. Наука и технология. Социально-культурное значение современной научно-технической революции. Человек и ТехноМир.

реферат , добавлен 27.01.2014

Ознакомление с понятием фантазии как психическим процессом. Определение значения воображения в жизни и творческой деятельности человека. Характеристика особенностей развития науки и техники в периоды "традиционного" и "индустриального" общества.

контрольная работа , добавлен 07.11.2011

Теория познания как мировоззренческое направление. Институты философского исследования: истина, знание, наука. Силлогистика - предпосылка развития истинного знания и логики. Научное миропонимание, его преобладание в ареале технократической цивилизации.

контрольная работа , добавлен 23.11.2010

Наука: понятие и социальный институт. Структура и специфика научного познания. Понятие метода и методологии. Эмпирические и теоретические методы исследования. Формы научного познания. Феномен научной революции. Социальная ответственность ученого.

лекция , добавлен 25.05.2014

Ограниченность когнитивных ресурсов классической науки. Идеология, философские основания и методология постнеклассической науки. Естественнонаучная, инженерно-технологическая рациональность. Наука как познавательная деятельность, социальный институт.

реферат , добавлен 30.09.2013

Теория прогресса как родоначальница философии науки, этапы и специфика ее становления. Происхождение и природа техники, взаимосвязь науки с ее совершенствованием. Основные проблемы формирования философии науки. Обзор спорных вопросов философии техники.

реферат , добавлен 03.05.2014

Наука как сфера человеческой деятельности. Этапы познания научной истины. Характеристика и причины расцвета лженауки. Причины и особенности возникновения и развития религии. Вопрос об отношении государства к церкви, история размежевания науки и религии.

реферат , добавлен 24.12.2010

Основные особенности истории науки и техники в системе знаний. Составляющие элементы научной рациональности. Группировка научных дисциплин в соотношении со спецификой объекта исследования. Взаимосвязь науки и техники в процессе исторического прогресса.

реферат , добавлен 12.03.2016

Факты развития научного мировоззрения, формирование научной картины мира. Социальные функции современной науки. Наука как основа, инструмент и метод управления и прогнозирования общественного развития. Гносеологическая схема религиозного познания.

реферат , добавлен 12.11.2010

История формирования техники в архаической культуре. Особенности развития науки и инженерии в античные, Средние века и в Новое время. Исследование связи техники и социального развития общества. Концепция информатизации интеллектуальной деятельности.

Концепция науки и техники как идеологии была в несколько своеобразном виде сформулирована Г. Маркузе в книге «Одномерный человек», имеющей подзаголовок «Очерки по идеологии прогрессирующего индустриального общества». В ней Маркузе рассматривал вопрос о том, какое влияние оказывает современный научно-технический прогресс на различные стороны жизни капиталистического общества. При этом он широко использует категорию «рациональность», впервые примененную для характеристики капиталистического общества Максом Вебером, изменяя определенным образом ее содержание \

Современное общество, по Маркузе, становится воплощением «технической рациональности», а наука и техника - новой формой идеологии. «Само понятие технического разума,- пишет он,- является, по всей вероятности, идеологией. Не применение техники, а техника сама по себе есть господство (над природой и над людьми), господство методическое, рассчитанное и научно вычисленное. Определенные цели и интересы господ- ства не являются лишь «дополнительными» и навязанными техникой извне: они входят в конструкцию самого технического аппарата; техника является исторически общественным проектом, в котором проектируется то, что общество и господствующие интересы намереваются делать с людьми и вещами. Подобная цель господства есть «материал» и в этом отношении принадлежит к форме самого технического разума» Таким образом, развитие науки и техники, по утверждению Маркузе,- это логика господства, которая заложена в самом понятии науки и техники. Господство «технической рациональности» подчиняет себе всю общественную жизнь. Явления идеологического порядка полностью теряют свою, пусть и относительную, самостоятельность, становясь простыми элементами технического разума. «Развертываясь, этот проект формирует весь универсум языка и поведения, духовную и материальную культуру. В медиуме техники культура, политика, экономика сливаются во всеохватывающую систему, которая поглощает или отвергает все альтернативы. Производительность и растущий потенциал этой системы стимулируют общество и удерживают технический прогресс в рамках господства. Техническая рациональность становится политической рациональностью» 271.

Концепция «технической рациональности» как идеологии для Маркузе является новой. В прежних работах он придерживался иной трактовки идеологии. Так, в статье «Философия и критическая теория» он утверждал, что понятие идеологии стоит ниже определения разума и ориентировано исключительно на социальные, классовые интересы. «Понятие идеологии является рациональным только тогда, когда оно соотнесено с интересами теории, направленной на изменение общественных структур. Оно не является ни социологическим, ни философским, а политическим понятием»272. В форме «технической рациональности» категория идеологии из социальной, политической превращается в универсальную.

В отличие от технократов и позитивистов, буржуазных философов типа Р. Арона, Д. Белла, А. Гелена, ко- торые считают, что само развитие науки и техники означает «закат идеологии» вообще, Маркузе усматривает в научно-технической революции не «конец идеологии», а ее продолжение и усиление, но только в новом выражении. Возрастающее значение идеологии в наши дни Маркузе подчеркивал неоднократно.

Так, в антисоветской книге «Социальное учение советского марксизма», извращая суть марксистского учения о базисе и надстройке, он писал о том, что в советском обществе сглаживается различие между базисом и надстройкой, вследствие чего изменяется «внутренняя субстанция идеологии». Она лишается своей «трансцендентности» по отношению к базису. Явления идеологического порядка, утверждал Маркузе, теряют в советском обществе свою прежнюю утопически-идеалистическую дистанцию по отношению к обществу и становятся одномерными элементами репрессивного управления

В книге Маркузе «Одномерный человек» проблема усиления идеологичности всего общественного развития со ссылкой на технологическую рациональность переносится и на современный капитализм. Выполняя функции идеологии, заявляет Маркузе, наука и техника не остаются нейтральными по отношению к другим сторонам социальной жизни - экономике, политике, культуре. Трансформации технического порядка одновременно являются и политическими превращениями. Техника стала ныне эффективной формой социального контроля и, таким образом, получила общественно-политическое, т. е. идеологическое, значение, являясь совокупностью одномерных элементов «репрессивного управления». Это восхождение идеологии, пишет Маркузе, в действительности еще не означает «конца идеологии». Напротив, в определенном смысле прогрессирующая индустриальная культура является идеологической, как и ее предшественница, именно в том отношении, что сегодня сама идеология пронизывает производственный процесс; таким образом, «этот тезис обнаруживает политический аспект господствующей технологической рациональности»273.

Итак, в отличие от технократически-позитивистских теорий о «конце идеологии», которые противопоставляли науку и идеологию как исключающие друг друга противоположности, теория «технической рациональности» как «новой идеологии» их полностью отождествляет. Но и эта теория является несостоятельной в научно-философском отношении. Вульгарно-социологический характер концепции «новой идеологии» состоит в том, что она выводит явления идеологического порядка непосредственно из состояния и уровня развития производительных сил, игнорируя сложные, опосредованные, диалектические связи и отношения, существующие между базисом и надстройкой.

Идеалистический и метафизический характер концепции «технологической рациональности» Маркузе и Хабермаса заключается втом, что они абсолютизируют одну из сторон общественного развития, в данном случае - науку и технику, изолируя их от других сторон социальной целостности. Спекулируя на факте возрастающего влияния современного научно-технического прогресса на социальные процессы, они преувеличивают это влияние, превращая его чуть ли не в историческую фатальность. «Технологический рационализм» игнорирует социальную сторону научно-технического прогресса, отвергает роль производственных отношений как экономической основы развития общества, отрицает классовый характер применения и использования науки и техники. В противоположность этому исторический материализм исходит из основополагающей идеи целостности исторического процесса, внутренней диалектической взаимосвязи производительных сил и производственных отношений, базиса и надстройки, социальной структуры и идеологии при определяющей роли производственных отношений. Научно- технический прогресс не отменяет эту интегральность социального развития и не упрощает ее, а, наоборот, еще более углубляет.

Наука и техника, как известно, не обладают атрибутом абсолютной самостоятельности, они связаны со всей совокупностью социальных условий общества, в том числе и с определенной идеологией. Именно эти условия определяют общее направление и цели развития науки и техники и формируют социальные идеалы научно-технического прогресса.

На тезисе о фатальной роли современного научно-технического развития основывается вся социальная философия Г. Маркузе. Функционирование науки и техники в качестве «идеологии» однозначным образом укрепляет, по его мнению, экономически и политически капиталистическую систему, утверждает ее существование и в будущем. «Сегодня господство увековечивается и расширяется не только посредством техники, но и как сама техника, и это в значительной степени легитимирует экспансивную политическую власть, включающую в себя все области культуры» Функционирование науки и техники в качестве идеологии, заявляет Маркузе, не только пронизывает все поры социального организма современного «индустриального» общества, но и достигает сознания каждого человека. Технический прогресс навязывает индивиду определенный тип мышления и поведения, который Маркузе и называет «одномерным».

«Одномерность» характеризует такое состояние общества, когда идеологическое развитие полностью соответствует материально-техническому прогрессу, как таковому. «Техническое отчуждение» превращается под пером Маркузе непосредственно в отчуждение идеологическое. «Достижения прогресса смеются как над идеологическим обвинением, так и над оправданием; перед их трибуналом «ложное сознание» их рациональности становится сознанием истинным»2.

Современное капиталистическое общество производит и воспроизводит, согласно Маркузе, лишь один тип мышления - мышление одномерное, позитивистское. С помощью этого мышления общество примиряет внутренние противоположности, сглаживает присущие ему социальные антагонизмы. Рабочий класс, который когда-то был воплощением революционного протеста, заключает Маркузе, теперь «не является больше живым противоречием существующего строя» 3.

Подобное состояние общества является, по Маркузе, лишь следствием «индустриально-технической рациональности», а не результатом господства империалистической буржуазии. «Критическая теория» Маркузе осуждает капитализм, но осуждает его главным образом не как эксплуататорский социальный строй, а лишь как негуманный тип «технической рациональности». Однако «критическая теория» общества отвергает и реально существующий социализм, считая его «разновидностью» индустриального общества и «господства» «технической рацио- 1

Н. Marcuse. Der eindimensionale Mensch, S. 173. 2

Там же, стр. 31. 3

Там же, стр. 35.

нальности». Маркузе возводит всяческую клевету на «советскую идеологию» как на будто бы ложное сознание, при котором «свободные элементы идеологии подчинены административному контролю и управлению». Он поносит марксистско-ленинское учение как своего рода «магию господства» К Таков Маркузе уже не в роли критика капитализма и «философского кумира» леворадикальной интеллигенции, а в роли яростного антисоветчика...

Мы сравнительно подробно остановились на концепции «новой идеологии» Маркузе, потому что она наиболее типично и последовательно представляет «антиидеологическую» доктрину Франкфуртской школы, изображая современную науку и технику в качестве новой формы «ложного сознания». Ю. Хабермас в книге «Техника и наука как идеология» по существу лишь комментирует основополагающие идеи Маркузе. Правда, Хабермас не разделяет его пессимизма в отношении перспектив действия «технической рациональности» и пытается через сближение с технократами и «сциентистами» найти выход из тупика, в который научно-технический прогресс заводит общество, поскольку оно остается капиталистическим.

Хабермас согласен с основным выводом Маркузе о том, что развитие общественной системы в современных условиях определяется логикой научно-технического прогресса, который стал основой оправдания существующих отношений. В статье, посвященной 70-летнему юбилею Г. Маркузе, Хабермас дает подробную характеристику «технократического сознания» как новой формы идеологии. Перенимая функции идеологии буржуазного либерализма XIX в., «технократическое сознание», по его мнению, становится двойственным. С одной стороны, оно «менее идеологично», чем прежняя идеология, в том смысле, что не имеет такой навязывающей и принуждающей силы, какой обладала политическая идеология раньше. Но, с другой стороны, наука и техника воздействуют на общественное развитие «железной логикой господства», даже более действенной, чем идеология старого типа. Преимущество «технократического сознания» перед идеологией старого типа, по Хабермасу, состоит в том, что оно освобождается от некоторых существенных эле- ментов «ложного сознания». Оно уже не является «мистификацией интересов», «рационализированной фантазией желаний» или «иллюзией» во фрейдовском смысле. «Каузальность раскрытых символов и неосознанных мотивов, которые производит ложное сознание как сила рефлексии... больше никоим образом не находится в основе технократического сознания. Оно менее уязвимо через рефлексию, так как больше не является только идеологией. Ибо оно больше не выражает проектов «хорошей жизни» при плохой действительности...» Прежняя идеология была по преимуществу идеологией политической и в качестве таковой воздействовала на капиталистические отношения, обосновывая и защищая свободный рыночный обмен и «стихийный процесс эксплуатации». В настоящее время, утверждает Хабермас, развитие индустриального общества создает своего рода автономию экономики по отношению к политике. «...Новая идеология отличается от старой тем, что она освобождает критерии оправдания организации совместной жизни от нормативного регулирования интеракции вообще, и в этом смысле она деполитизируется, закрепляясь в функции подчинения системе телеологически рационального действия» 2.

«Новая идеология», как неоднократно заявляет Хабермас, вовсе не оправдывает интересы господства какого-либо общественного класса. Она направлена не на субъективные интересы, а на «интересы интерсубъективности», на установление коммуникаций, «свободных от господства». Эта идеология будто бы создает возможность перешагнуть через исторически ограниченные интересы определенного класса, развивать взаимно координированные интересы человеческого рода в целом. «Рефлексия, которую вызывает новая идеология, должна отходить от исторически определенных классовых интересов и высвобождать взаимосвязь интересов самоутверждающегося рода как такового»3.

Существует некоторое различие между Маркузе и Ха- бермасом в оценке социальной роли «технологической рациональности» и перспектив развития общества. В противоположность Маркузе, точку зрения которого он критикует, Хабермас считает возможным преодоление про- 1

/. Habermas. Technik und Wissenschaft als «Ideologie», S. 89. 2

Там же, стр. 90. 3

Там же, стр. 91.

тиворечия между научно-техническим прогрессом, с одной стороны, и потребностями человека - с другой. Против овеществляющей силы науки и техники Хабермас выдвигает «демократическую альтернативу», которая должна противопоставить неотвратимому давлению «технологической рациональности», сковывающему общество, демократизацию «процессов решения».

Излагая свою программу «эмансипации человеческого рода», Хабермас пишет о необходимости правильного соотношения научно-технических возможностей и ценностной ориентации, науки и политики, о восстановлении единства знания и интереса, разума и действия274. Большие надежды в деле эмансипации современного общества он возлагает, в частности, на научно-техническую интеллигенцию. С конца XIX в., отмечает он, действует тенденция, которую не смог должным образом оценить Маркузе, а именно проникновение науки в технику и производство. Тот факт, что наука становится «первой производительной силой общества», означает, что в современных условиях резко возросло значение ученых, научных работников, интеллектуалов в обществе, их вес в общественном мнении. Поэтому задача «критической теории» состоит в том, чтобы воздействовать на этот общественный слой, объяснить его положение в обществе и функции его представителей, вызвать у них «критическое мышление», а затем с их помощью осуществить преобразование всей системы государственно-монополистического капитализма. Таким образом, программа эмансипации общества по существу является программой буржуазного реформаторства, рассчитанной на то, чтобы исправить отдельные отрицательные явления современного капитализма, оставляя неизменной его сущность. К этому, собственно, сводятся и последние рассуждения Хабермаса о проблемах легитимации современного капитализма, о том, чтобы путем определенных реформ привести в соответствие императивы управления с «обобщающими интересами» индивидов275. Концепция «технической рациональности» как «новой идеологии» Хабермаса выполняет определенную идеологическую функцию, имея целью направить действие и поведение трудящихся масс в «законное» русло «целерациональной деятельности» государственно-монополистического капитализма. Недаром представители леворадикальной студенческой молодежи в последнее время выступают с критикой Хабермаса, хотя прежде

он был для них философским кумиром.

«Критическая теория» общества Франкфуртской школы выполняет определенные функции в историческом противоборстве двух общественных систем - капитализма и социализма - и соответствующих им двух противоположных идеологий. Несмотря на свой «антиидеологизм», отрицательное отношение ко всякой идеологии, она насквозь идеологична и, бесспорно, является формой буржуазной идеологии. Объективно эта теория способствует укреплению системы государственно-монополистического капитализма. Отрицательное отношение представителей Франкфуртской школы к революционной идеологии марксизма-ленинизма, как это справедливо отмечают западногерманские коммунисты (Р. Штайгервальд, И. Шлейф- штейн и др.) в дискуссии с представителями этой «школы», препятствует радикально настроенной интеллигенции найти путь к марксизму-ленинизму, является помехой политическому союзу интеллигенции с рабочим движением. Реформистские иллюзии «третьего пути» тормозят рост политической сознательности рабочего класса и радикальной молодежи, удерживают их от вступления в революционную борьбу против капитализма. Объективно «критическая теория» направлена на идеологическую интеграцию трудящихся в систему государственно- монополистического капитализма.

Антикоммунистический характер этой теории выражается в критике реально существующего социализма, в систематических выпадах против политической власти рабочего класса в социалистических странах, деятельности марксистско-ленинских партий, в клевете на социалистическую идеологию. Эта сторона «критической теории» используется современным правым ревизионизмом в борьбе против социализма и для нападок на марк- сизм-ленинизм. Поэтому «критическая теория» Франкфуртской школы должна быть подвергнута принципиальной марксистско-ленинской критике.

В 1803/4 и 1805/6 годах Гегель читал в Йене лекции по философии природы и философии духа. «Философия духа» следует за фрагментарно разработанной «Системой нравственности». В этих сочинениях еще сказывается влияние политической экономии, которой в то время занимался Гегель.

Марксистски ориентированные исследования Гегеля всегда это отмечали. Однако на особое систематическое положение йенской «Философии духа» до сих пор почти не обращали внимания. Сегодня, как и прежде, доминирует мнение, которое было высказано еще Лассоном в предисловии к его изданию йенских лекций: эти труды рассматриваются как предварительная ступень к «Феноменологии», подчеркиваются параллели с позднейшей системой. В противоположность этому я хотел бы выдвинуть тезис о том, что в обоих йенских курсах лекций в основу процесса образования духа Гегель положил уникальную систематику, от которой позднее отказался.

Хабермас Юрген - Техника и наука как «идеология»

Пер. с нем. М.Л. Хорькова. М.: Праксис, 2007. 208 стр.

ISBN 978-5-901574-61-4

Хабермас Юрген - Техника и наука как «идеология» - Содержание

Предварительное замечание
Труд и интеракция. Заметки к гегелевской «философии духа» иенского периода
Техника и наука как «идеология»
Технический прогресс и социальный жизненный мир
Онаученная политика и общественное мнение
Познание и интерес

Библиографическая справка

Примечания

Хабермас Юрген - Техника и наука как «идеология» - Предварительное замечание

Статья «Техника и наука как "идеология"» критически рассматривает тезис, развитый Гербертом Маркузе: «Освобождающая сила технологии - инструментализация вещей - превращается в путы освобождения, становясь инструментализацией человека». Она посвящена 70-летию Г. Марку зе. Данная статья относится к циклу «Ответы Герберту Маркузе», однако вследствие своего объема она не была включена в том, опубликованный под одноименным названием.

Мне приятно, что размышления, сформулированные мною в этой статье в порядке эксперимента, я могу теперь представить в их связи с другими работами, уже публиковавшимися в других местах. Последние могут послужить уточнению ряда посылок (прежде всего это касается первой и последней статей, вошедших в этот сборник) и прояснению следствий (в третьей и четвертой статьях). Хотя в целом они, несомненно, имеют характер работ, написанных не специально для этого сборника.

Франкфурт-на-Майне, август 1968.